В современных условиях много говорится о значении творчества в «информационной цивилизации», однако сам феномен творчества недостаточно осмыслен теоретически, в том числе и в философских аспектах. Поэтому рассмотрение философско-теоретических основ понимания творчества в свете идей одного из крупнейших философов России XX века С.Л. Франка представляется весьма актуальным. Данная тема представляет интерес и в связи с тем, что в многочисленных трудах, посвященных философии С.Л. Франка (в том числе, и в философско-энциклопедических статьях), почти не обращается внимание на его концепцию. Однако, с нашей точки зрения, именно категория (а не просто термин) «творчество» занимает центральное место в большинстве его философских концепций, раскрывается достаточно глубоко и разносторонне. Более того, С.Л. Франк собирался написать специальную работу «Философия творчества». Можно также отметить, что и там, где философ не говорит прямо о «творчестве», например в ключевой своей теме о «непостижимом», его концепция духовного «постижения непостижимого» представляется нам именно гносеологической моделью творческого акта. Таким образом, раскрытие темы творчества как центральной в философии С.Л. Франка обладает определенной новизной в исследованиях как философии творчества в целом (учитывая оригинальность его концепции), так и самих философских идей С.Л. Франка.

Отметим, что значительный интерес к философии творчества характерен для русской идеалистической философии конца XIX - начала XX веков, которую иногда называют «серебряным веком» русской философии. Эта линия начинается с В.С. Соловьева. Как показывает в своей статье И.В. Кожухов, проблема творчества занимает важное место в философии «всеединства» - человек должен стремиться к реальному воплощению всеединства всего сущего в своем творчестве. Поэтому, основываясь на идеях христианской антропологии, В.С. Соловьев предлагает оригинальную концепцию «свободной теургии», оказавшую влияние на Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского¹.

        В.С. Соловьев            П.А. Флоренский        Н.А. Бердяев            С.Н. Булгаков

 В «Критике отвлеченных начал» (1880 г.) В.С. Соловьев пишет: «...организация всей нашей действительности есть задача творчества универсального, предмет великого искусства - реализации человеком божественного начала во всей эмпирической природной действительности, осуществления человеком божественных сил в самом реальном бытии природы - свободная теургия» [2, с. 743].

Поскольку С.Л. Франк является одним из наиболее значимых последователей идей «всеединства» В.С. Соловьева, то понимание творчества как силы, объединяющей бытие, преодолевающей всякую ограниченность и изолированность, получило развитие и в его философии, дополнившись целым рядом новых аспектов. В период с 1900 по 1930 г. С.Л. Франк обращается к теме творчества, прежде всего, в его социальном, антропологическом и культурном аспектах, рассматривая его как борьбу за «дальнее», т.е. за высокие духовные идеалы², как альтернативный механическому и нигилистическому революционаризму путь любви и созидания³, как процесс преемственности и укорененности в высшем⁴. При этом понятие «творчество» оказывается ключевым в осмыслении истории и общественной жизни.

Специально к проблематике творчества С.Л. Франк обращается дважды. В своих записках 1942-1944 гг. («Мысли в страшные дни») к вопросам творчества он переходит от рассуждений о вере и любви к Богу, об Отце в христианской святой Троице как «творческой Первооснове» и «Непостижимом», о Сыне как его «выражении и воплощении» и Святом Духе, понимаемом как всепроникающее животворящее начало. При этом творчество через аналогию с музыкой (творческий замысел композитора - музыкальная ткань, звуки - общее музыкальное настроение) признается «основной структурой всего бытия». Проблематика творчества выходит на первый план, причем в этих записях дважды (17.04.1943 г. и 2.07.1943 г.) даже имеются планы задуманной С.Л. Франком специальной работы по философии творчества. Однако эти планы реализуются лишь частично, в вышедшей уже в 1956 г. в Париже книге «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия»(написана до 1950 г.). Пожалуй, главной чертой рассмотрения философских проблем творчества С.Л. Франком является четкий онтологический подход к ним. Творчество рассматривается в его отношении к основным характеристикам бытия и места в нем человека. Именно через творчество определяется основная структура бытия, характер его развертывания, понимание Бога и человека, их отношений. Выделим основные особенности подхода С.Л. Франка к этим вопросам.

В размышлениях С.Л. Франка творчество, прежде всего, выступает в качестве условия, основы, сущности, определяющего фактора структуры бытия. Оно находится как «начало» на грани бытия и небытия, осуществляет переход из небытия в бытие, «будучи условием бытия, логически (онтологически) предшествует бытию»⁵.Итак, творчество, согласно С.Л. Франку, начало и источник бытия: «Основа бытия - творческое воплощение, самореализация творческой силы, ее самообнаружение как выражение себя воочию, в мире» [6, с. 350]. «Творческое начало» мира приводит, как считает С.Л. Франк, к «идее Бога». «Сущность бытия - творчество, воплощение. Это предполагает творческое первоначало...» [6, с. 351]. Наконец, С.Л. Франк пишет об «основной структуре всего бытия: творческое начало - выражение - воплощение - влияние»⁶. Таким образом, категория «творчество» оказывается центральной для философской метафизики С.Л. Франка. Через нее понимаются основные определения бытия и само его существование (появление); вводится идея Бога и формулируется отношение к миру.

Ключевой характеристикой процесса творчества в бытии является «воплощение», «выражение». «В этом процессе выражения, - полагает С.Л. Франк, - вся тема бытия» [6, с. 384]. «Загадочность» самого понятия «выражение» С.Л. Франк связывает с переходом от «незримого» к «зримому», с «жизнью» вообще, как выхождение за пределы себя, осуществлением себя в другом, творческим формированием материала, «воплощением» духа в «зримом» бытии, экстазом. Но не всякое «выражение» как «воплощение духовного явления» является «творчеством», которое «есть выражение не личного существа творца, а более широкой сверхличной реальности, проводником и глашатаем которой служит творец». Так, даже самая субъективная лирика «не личностна, а «сверхличностна» и «выражает общечеловеческое и общеонтологическое»⁷. Но главное, творчество, понятое как основа и источник бытия, как процесс воплощения духовного начала, приводит к проблеме Бога.

Творчество «стоит на пороге между вечностью и временем»⁸, является проявлением «дуновения вечности - активного действия вечности во временном течении.»⁹, т.е выступает проводником Божественной воли, так как в нем «мы касаемся чего-то трансцендентного бытию»¹⁰. В понимании С.Л. Франком Божественного, сверхъестественного, мирового творчества имеются следующие специфичные для него моменты.

Прежде всего, творение мира понимается не как единовременный (довременной) и завершенный акт, а как постоянный и непрерывный процесс. Ссылаясь на идеи «творческого порыва» А. Бергсона и «органической структуры материи» А.Н. Уайтхеда, С.Л. Франк считает «безусловно правдоподобным» вывод о том, что мир «беспрерывно творится»11.

 

                  А.-Л. Бергсон                                              А.Н. Уайтхед

  Эта идея связывается с мыслью о необходимости творчества для сохранения бытия, о творческом начале консерватизма, противостоящего силам разрушения: «начало консерватизма, .. .само есть творческое начало»¹². С.Л. Франк отмечает, что «стационарность, пребывание в старом состоянии есть тоже итог непрерывного творческого усилия»¹³. С непрерывным творением Богом бытия связываются еще несколько важных характеристик творчества в философских размышлениях С.Л. Франка. Наиболее своеобразно и специфично для его взглядов положение о том, что всякое (в том числе, и Божественное!) творчество есть труд, преодоление, усилие, драма. Именно из трудностей воплощения Бога в мире С.Л. Франк выводит его неполноту и несовершенства. Философ пишет: «На вопрос - почему мир несовершенен, почему воплощение трудно, - ответа нет; Бог во всяком случае не всемогущ, в том смысле, что ему сразу удавалось бы сполна все, он пробует, совершенствуется подобно художнику. Драма мирового бытия - драма творчества!» [6, с. 351]. Собственно и непрерывность, постоянное продолжение Божественного творчества, С.Л. Франк связывает не только с Божественной волей, но и со сложностью процесса творчества. Свою позицию С.Л. Франк выражает четко: «Бог продолжает, как всякий творец, мучиться над миром (Голгофская мука Христа! В этом ее смысл!), стараться его улучшить - продолжает творить» [6, с. 392-393]. Это - очень своеобразная и существенная черта философии творчества С.Л. Франка. Дело в том, что в философско-богословской мысли соперничают две концепции «творения» - как целенаправленного созидания и как спонтанной эманации, т.е. «истечения» от творца продукта творения, подобно истечению лучей света от солнца (пример Платона). Соответственно, по С.Л. Франку, Бог не только не пассивный Абсолют, испускающий из себя бытие, но и «в обычном смысле не "всемогущ" т.е. не может чисто произвольно "творить" все, что угодно». «Творчество, даже абсолютное, то есть Божье, есть трудное дело, оно не сразу удается, носит драматический характер усилия, старания, борьбы с препятствиями и косностью.» - такова ключевая идея С.Л. Франка [6, с. 392].

С идеей о творчестве как трудном действии, как преодолении сопротивления его материала связана еще одна интересная идея - определенной согласованности особенностей материала творчества с его характеристиками. Так, несовершенство мира, его грехопадение, наличие зла С.Л. Франк объясняет тем, что «материал» «несовершенен и противоборствует разумной творческой воле к осуществлению идеала». Поэтому «творчеству Божию присущ драматический, агонистический характер, момент борьбы, преодоления низшего высшим, бунта и упорства низшего» [6, с. 354].

Творчеству как оформлению бытия, по мнению С.Л. Франка, препятствует «упорство бесформенности, или косность», сопровождающееся энтропией и «порчей всего оформленного»¹⁴. Однако С.Л. Франк не ограничивается косным и деструктивным образом «материала» для творчества, но диалектически раскрывает и его иные стороны. Отмечая в бытии возникновение противостоящих творчеству «сил разрушения», являющихся следствием «косности, бессилия творить»¹⁵, а также рассматривая энтропию как общий закон вырождения всех творческих порывов в бытии¹⁶, он отмечает и противоположный аспект.

С.Л. Франк обращает внимание на то, что материал творчества не является абсолютно чуждым и всецело противостоящим творческому воздействию или совершенно пассивным¹⁷. По С.Л. Франку, не нужно мыслить препятствие или среду «чисто (абсолютно) внешними творческому порыву», творчество понимается как драматическое «самоопределение», саморазвитие Абсолютного, расчленившегося на «Бога» и «материю»¹⁸, подобно разделению на Бога и природу у Я. Беме. При этом С.Л. Франк не только говорит об определенном единстве творца и материала творения, но подчеркивает восприимчивость материала к творчеству и «даже» - позитивное влияние материала на возможности творчества, поскольку творчество, в его понимании, является проявлением «основной тенденции всего сущего "воплощаться',' то есть осуществляться в ином» (в творчестве - даже в «материи», «плоти»). С.Л. Франк пишет: «Но даже простой материал не пассивен, и, осуществляясь в материале, дух подчиняется ему, усваивает его, облекается в его закономерность, то есть обогащается и преобразуется» [6, с. 386]. Особого внимания заслуживают два специальных плана рассмотрения философских проблем творчества, составленные С.Л. Франком соответственно 17 апреля 1943 г. и 2 июля 1943 г.

В первом варианте С.Л.Франк пишет о «наметившемся» замысле написать «Философию творчества» в виде серии небольших критико-конструктивных «метафизических очерков» и выделяет три темы, которые должны входить «в состав философии творчества». Характерно, что как все записи за этот день посвящены идеям изменения законов природы «на пути космической эволюции, то есть творчества», так и проблематика философии творчества связывается здесь, прежде всего, с естественно-научными вопросами. Это: 1) «доказательство свободы», т.е. критика детерминизма (который С.Л. Франк рассматривает именно как механистический, «лапласовский» детерминизм, отождествляющий причинность с бессмысленной неизбежностью); 2) «доказательство реальности силы», связываемое с критикой общей теории относительности А. Эйнштейна, понимаемой как «попытка без остатка свести физику к геометрии, т.е. отрицание субстратности, качественной определенности, внутренней активности природы» (здесь С.Л. Франк близок к древнегреческому пониманию природного субстрата не как мертвой и косной латинской «материи», а как «стихии», бродящей как дрожжи, «закваски» бытия - «хиле» (hyle); 3) тема «сотворение мира»; понимается как обоснование не только «необходимости начала мира», но и его непрерывного продолжающегося творчества, в котором участвует и человек. Также отмечаются проблемы несовершенства и зла, прогресса и регресса.

В целом, в данном наброске основных тем философии творчества С.Л. Франк критикует сциентистско-редукционистский, позитивистский, формально-математический («материя исчезла, остались одни уравнения») подход к пониманию природы и ее материальной составляющей, защищая подход к бытию как к живому, внутренне активному, многокачественному и полному порождающих сил, связанному с высшим духовным Божественным началом.

Можно сказать, что С.Л. Франк присоединяется к традиции русского диалектического идеализма, соединяющего в метафизике всеединства материю (природу) и Дух, оживотворяющего и одушевляющего, делающего активным и созидательным и материальное бытие. Таким образом, творчество связывается с внутренней активностью, порождающим потенциалом Бытия (в отличие от Н.А. Бердяева, противопоставляющего бытие и творчество).

Второй вариант плана предполагаемого сочинения о творчестве также рассматривает его в естественнонаучном контексте (кстати, в отличие от основного текста «Мыслей в страшные дни», в котором творчество рассматривается в основном с религиозно-философских и метафизических позиций). План С.Л. Франка выглядит следующим образом: «1. Шаткость мирового бытия». С.Л. Франк отрицает идеи вечности, устойчивости и неизменности мира, но здесь - не с позиции наличия внутренних созидательных сил в мироздании, а с противоположной - имманентности миру «рассеяния, регресса, умирания», причем привлекает в подтверждение этого положения новые естественнонаучные концепции («закон энтропии, разложение материи через лучеиспускание, расширение (лопание) мира»). В мире всегда присутствует «тенденция изнашивания», ослабления в нем всех творческих порывов, проявления «закона лени», инерции как косности. Теперь (в отличие от первого варианта) С.Л. Франк обосновывает не активность мира, а, напротив, его непрерывную деградацию. Но именно это и служит основанием следующей позиции: «II. Отсюда - необходимость творчества». Эту необходимость С.Л. Франк также обосновывает физической концепцией возникновения мира в некоем конечном прошлом времени (концепция «Большого взрыва»), доказывающей его сотворение Богом («невозможность случайного возникновения»). Затем С.Л. Франк выводит «имманентность творческих сил» в мире из «нелепости» мысли о том, что «Бог сотворил идеально совершенный, но неустойчивый и разваливающийся мир», а также определяет две формы этих сил: 1) энергию охранения, консерватизм, понимаемую тоже как творческую силу, противостоящую разрушению; 2) положительное творчество. В этой связи С.Л. Франк считает необходимым трансформировать аристотелевский дуализм пластичной материи и активной духовной формы в более напряженный и драматический дуализм разрушительных и созидательных сил. «III. Теория творчества». Здесь перечисляются основные, по мнению С.Л. Франка, вопросы философской теории творчества. Это его соотношение с причинностью (как и в предыдущем  плане), условия творчества («целестремительность - сверхвременное единство, будущее в составе настоящего (Бергсон)»). Вводятся понятия «порочный круг» «как первичная категория действия» и «возрождение телеологизма». Таким образом, С.Л. Франк отмечает направленность мирового развития, наличие в нем целесообразности, влияние потенциального будущего на настоящее (близко к современным идеям синергетики об «обратной причинности»).

 

 С.Л. Франк снова подчеркивает «драматизм» в идее Бога («Бог творит, борясь»), а также двойственность в отношениях Бога и мира и отмечает, что проблему единства и двойственности Бога и мира снимает «трансцендентная логика». «Двуединство первее единства и множественности», - утверждает философ. Все это очень важные для философии творчества идеи, лежащие в основе гносеологических идей С.Л. Франка. Наконец, в пункте IV своего плана С.Л. Франк выделяет проблему идеального и реального, соответствующую платонизму и аристотелизму, соотнося ее с Божественным покоем и творчеством «в здешнем мире» и отмечая необходимость сочетать в «теории духовно-нравственной жизни» оба эти начала.

Далее С.Л. Франк намечает еще ряд тем. Прежде всего, это «Теория творчества, как выражение». Проблему «выражения» как выхода за ограниченные пределы, выражения в другом, С.Л. Франк, вообще, считает одной из ключевых для понимания творчества. Эта проблема связывается им с сущностью «слова и искусства» (очевидно, в плане воплощения духовного в некотором материале), а также с любовью. Хотя С.Л. Франк не написал планировавшуюся им работу о философии творчества, часть идей, содержащихся в рассмотренных нами записках «Мысли в страшные дни» 1942-1944 гг., нашла выражение в подготовленной им к печати и вышедшей после его кончины, в 1956 г., в Париже книге «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия», которую, в определенном смысле, можно считать итоговым трудом философа. Проблемы творчества рассматриваются в главе IV «Человек и Бог» (в заключительном разделе 6. «Творческая природа человека»), а также в заключительной главе VI «Человек между миром и Богом» (в итоговых ее разделах, что, на наш взгляд, еще раз подчеркивает ключевое место вопросов творчества в философской системе С.Л. Франка. В этой работе реализуются, несколько корректируются и изменяются намеченные ранее идеи философии творчества. Проблематика творчества выводится здесь из «неустранимой, определяющей всю жизнь» человека двойственности: его вечного пребывания в Боге и его существования «как свободной личности, как ответственного автономного представителя Бога в мире»¹⁹. В этой связи С.Л. Франк критикует Блаженного Августина и Фому Аквинского за принижение творения в отношении к Творцу. Кроме того, творчество рассматривается как «выражение» и «воплощение», в чем С.Л. Франк видит «существо творчества». «Выражение», по С.Л. Франку, - одно из наиболее загадочных слов, поскольку оно касается ситуации, когда нечто оставляет «отпечаток» в чем-то другом, в ином, незримое и потаенное становится явным. При этом происходит «воплощение», т.е. что-то духовное облекается плотью, внедряется в материю как ее организующая активная «форма» (как в философии Аристотеля). Так же и А.Н. Уайтхед, понимавший Вселенную как, прежде всего, процесс, состоящий из процессов (а не неизменных «вещей»), считал, что «способность каждого индивидуального события выходить за свои собственные рамки благодаря творческому стремлению принадлежит к существенной структуре каждого события»²⁰. Очевидно, что эта позиция очень близка к ключевой для С.Л. Франка концепции творчества, как воплощения «в ином». В связи с этим С.Л. Франк неоднократно отмечал в позитивном плане идеи А.Н. Уайтхеда. Ведь и сам С.Л. Франк характеризовал творчество подобным образом: «Выхождение за пределы себя самого, "переливание через край',' возникновение доселе не бывшего, т.е. творчество...» [13, с. 247]. С.Л. Франк неоднократно подчеркивает, что творчество - это проявление связи человека с Богом, не чисто субъективное самовыражение личности, а «индивидуально-человеческое выражение действующего в нем сверхчеловеческого духа»²¹, а поэтому «нечто в известном смысле объективное, общечеловеческое»²². В творчестве предполагается двуединство человека - сочетание самостоятельности, свободы, умышленности, с одной стороны, и укорененности в чем-то трансцендентном, с другой.

  

 Творец творит сам, своим усилием, пишет С.Л. Франк, не как «просто индивидуальный человек в его субъективности и не безлично общий носитель со-знания»²³. Творчество - «дар» свыше, поэтому оно «рождается в человеческой душе, соединяя человека с Богом, именно в качестве творца человек наиболее сознает себя образом и подобием Божиим». Творчество обнаруживает и «глубокое сродство с ... космическим творчеством»²⁴. «Человек как творец есть соучастник Божьего творчества», - пишет С.Л. Франк, отмечая, что Бог «творит творцов»²⁵. Именно в творчестве человек проявляет себя как богочеловеческое существо, не только «раб Божий», но и «свободный соучастник Божьего творчества»: «подлинное исполнение воли Божией доступно только в форме свободного творчества»²⁶. Соответственно, творчество не привилегия избранных, а всеобщее свойство человека, проявляющееся в различных сферах, формах и степенях: «Человек, как таковой, есть творец»²⁷. Собственно, и конституирование, и самоопределение личности связано с творчеством. При этом творчество не является самопроизвольным. Напротив, утверждает С.Л. Франк,«никакое подлинное творчество невозможного без нравственной серьезности и ответственности; оно требует нравственного усилия правдивости, должно сочетаться со смирением, совершается через аскезу бескорыстного служения» [11, с. 349].

Проблемы творчества подробно рассматриваются в заключительных разделах заключительной главы книги «Человек между миром и Богом». В разделе 4 («Мир и человек как творения Божии») подчеркивается, что бытие мира постоянно творится и в основе бытия - момент творчества. Божье творчество, так же «как всякое», указывает С.Л. Франк, связано с усилиями, драматизмом, преодолением препятствий, характеризуется сродством с человеческим творчеством, оно непрерывно и происходит в борьбе с хаосом. Человек - творение, в котором Бог хочет выразить себя (как в лирике, в противоположность сотворению мира - эпике).

В разделе 5 («Трагизм и гармония бытия») С.Л. Франк еще раз обращается к идее «драматичности всякого творчества», которое и для «самого Бога - Творца» является тяжким страдальческим путем. Философ отмечает также соединение в Боге вечного творчества и вечного покоя, завершенности, что подчеркивает связь творчества с самой сущностью Бога и мира.

Надо отметить и то, что в данной книге С.Л. Франк (в отличие от Н.А. Бердяева и И.А. Ильина) несколько ограничивает апологию творчества. Бог не только творческий первоисточник бытия, но и основа нравственных ценностей, «обожения» творения. Также и человеческое творчество лишь частично приобщает человека к Божественному и имеет внешние и внутренние ограничения. Наконец, в методологическом плане С.Л. Франк понимает высшее, подлинно творческое «метафизическое постижение бытия» как «усмотрение антиномистического единства противоположностей»²⁸. Постижение мышлением «самого непостижимого», по С.Л. Франку, связано с «антиномистическим познанием», т.е. «непреодолимым» «витанием между или над» противоположностями, выражающим их единство как «трансрациональную истину». «Совпадение противоположностей» как основу понимания Абсолюта, как «сердцевину франковской философии», причем - не иррационально-интуитивную, а рационально-металогическую, отмечают многие исследователи. Именно в таком плане мы рассматриваем творческий акт вообще. На эти аспекты философии творчества С.Л. Франка мы уже обращали внимание. Таким образом, в системе С.Л. Франка содержатся не просто отдельные положения и идеи по философским аспектам творчества, но и целостная, оригинальная философия творчества, которая до сих пор не стала предметом специального рассмотрения. Творчество рассматривается в философской системе С.Л. Франка в трех основных аспектах. Во-первых, как путь к личному и общественному совершенствованию, способ достижения подлинных целей человеческого бытия, в противовес механицизму, разрушительному отрицанию и волюнтаристскому революционаризму. Во-вторых, как ключевая характеристика Бытия, Бога и человека, как связь человека с Божественными, высшими силами, как выражение и воплощение духовного начала в Бытии. В-третьих, в плане высших уровней познания, как совпадение противоположностей в акте творческого постижения Непостижимого, где включаются диалектические механизмы художественного созерцания. Важными особенностями концепции творчества у С.Л. Франка являются следующие: трудность, драматизм, напряженность творческого преодоления Бытия, даже в Божественном творчестве; распространение творческого начала на природно-космическое бытие, стремление опереться на идеи и открытия неклассического естествознания XX века (в отличие от отрицательного отношения к материи исключительно как к помехе творчеству у Н.А. Бердяева); признание творчества родовым, всеобщим свойством человека; диалектическое понимание творческого акта как совпадения противоположностей. Эти идеи С.Л. Франка представляются методологически и мировоззренчески значимыми и плодотворными и в XXI веке.

 

 

 1 См.: Кожухов И.В. Философия творчества В.С. Соловьева // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. 2008. № 63-1. С. 142-143 [1].

2 См.: Франк С.Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 20-21 [3].

3 См.: Франк С.Л. Этика нигилизма (к характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции) // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 94-97 [4].

4 См.: Франк С.Л. Deprofundis // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 497-498 [5].

5 См.: Франк С.Л. Мысли в страшные дни // Франк С.Л. Непрочитанное. Статьи, письма, воспоминания. М.: Московская школа политических исследований, 2001. С. 391-392 [6].

6 См.: Франк С.Л. Мысли в страшные дни. С. 349.

7 Там же. С. 384-385.

8 Там же. С. 392.

9 Там же. С. 387.

10 Там же. С. 391.

11 См.: Франк С.Л. Мысли в страшные дни. С. 356, 364.

12 Там же. С. 361.

13 Там же. С. 364.

14 См.: Франк С.Л. Мысли в страшные дни. С. 374.

15 Там же. С. 362.

16 Там же. С. 363.

17 Ср.: у Н.А. Бердяева творчество резко противопоставляется бытию, миру как материалу: «.можно было бы сказать, что любовь к творчеству есть нелюбовь к "миру"» [8, с. 219].

18 См.: Франк С.Л. Мысли в страшные дни. С. 376.

19 См.: Франк С.Л. Реальность и человек // Франк С.Л. С нами Бог. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. С. 338 [11].

20 См.: Уайтхед А. Избранные работы по философии: пер. с англ. М.: Прогресс, 1990. С. 595 [12].

21 См.: Франк С.Л. Реальность и человек. С. 342.

22 См.: Уайтхед А. Избранные работы по философии. С. 341.

23 Там же. С. 342.

24 Там же. С. 345.

25 Там же. С. 344, 423.

26 См.: Франк С.Л. Реальность и человек. С. 347.

27 Там же.

28 См.: Франк С.Л. Реальность и человек. С. 348-349.

 

Список литературы

1. Кожухов И.В. Философия творчества В.С. Соловьева // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. 2008. №63-1. С. 141-144.
2. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 581-756.
3. Франк С.Л. Фр.Ницше и этика «любви к дальнему» // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 6-64.
4. Франк С.Л. Этика нигилизма (к характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции) // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 77-110.
5. Франк С.Л. De profundis // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 478-499.
6. Франк С.Л. Мысли в страшные дни // Франк С.Л. Непрочитанное... Статьи, письма, воспоминания. М.: Московская школа политических исследований, 2001. С. 347-393.

      7 Бергсон А. Творческая эволюция: пер. с франц. Жуковский. М.: Кучково поле, 2006. 384 с.

8. Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М.: Книга, 1991. 448 с.
9. Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. Репринтное изд. 1914 г. М.: Политиздат, 1990. 415 с.
10. Трубецкой С.Н. Чему нам надо учиться у материализма // Вопросы философии. 1989. № 5. С. 100-108.
11. Франк С.Л. Реальность и человек // Франк С.Л. С нами Бог. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. С. 131-436.
12. Уайтхед А. Избранные работы по философии: пер.с англ. М.: Прогресс, 1990. 720 с.
13. Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 181-559.
14. Оболевич Т. Аll-unity, accordind to V Soloviev and S. Frank. A comparative analysis // Соловьевские исследования. 2010. Вып. 1(25). С. 121-131.
15. Элен П. Семён Л. Франк: Философ христианского гуманизма: пер. с нем. М.: Идея-Пресс, 2012. 304 с.
16. Аляев Г.Е. Философия С. Франка как актуальность религиозного жизнепонимания (по поводу новой книги П. Элена «Семён Л. Франк: философ христианского гуманизма») // Соловьёвские исследования. 2013. Вып. 1(37). С. 150-167
17. Семенов С.Н. Творческое мышление (сущность, механизмы, пути оптимизации). Уфа: РИО БашГУ 2005. 144 с.
18. Семенов С.Н. Творчество: сущность, критерии, смысл // Личность. Культура. Общество. 2011. Т. XIII. Вып. 4. № 67-68. С. 243-248.
19. Семенова Д.С. Постижение непостижимого по С.Л. Франку как творческий акт // Философия в современном мире: диалог мировоззрений: материалы VI Российского философского конгресса (Нижний Новгород, 27-30 июня 2012 г.). В 3 т. Т. 1. Н.Новгород: Изд-во Нижегородского госуниверситета им. Н.И. Лобачевского, 2012. С. 328-329.

 

Статья впервые опубликована в журнале «Соловьевские исследования» 4(48) 2015 г.

В статье рассматривается формирование новой области знания – философии экологии, его гуманной основы. Идея коэволюции, преодоление потребительского взгляда на природу, позволяют сформулировать принципы  «экономики счастья», которые во многом созвучны идеям Живой Этики, открывая путь от экономики богатства к экономике целостности.

Баркова Элеонора Владиленовна

д. филос. наук, профессор.

Российский экономический университет имени Г.В. Плеханова, Москва

Одной из характерных тенденций развития современной философии экономики является растущий интерес к проблеме экономики счастья. Однако, если отвлечься от собственно экономического измерения этой проблемы, связанного анализом количественных показателей и индексов счастья, интерпретированных исключительно в контексте возможностей потребления и многообразия его аспектов в показателях ВВП, то открывается новое концептуальное пространство исследования: основания и возможности соизмеримости современной сферы экономического бытия и целостного мира жизнедеятельности субъектов, включая их субъективные представления о должном и сущем, об идеалах и реальности.

Следует подчеркнуть, что исследования философии экономики, ориентированной на счастье человека, не являются принципиально новыми. В целом, это направление продолжает осмысление и развитие давно введённой в научный оборот темы «Мораль и экономика», в которой традиционно — как со стороны этики, так и со стороны экономики — изучались моральные основания экономического бытия и направления взаимовлияний экономического и морального сознания. Более того, некоторые вопросы этой проблемы были поставлены ещё в концепциях XIX в. и получили развёрнутое обоснование как в моделях экономического либерализма, так и государственнического подхода к экономике [1; 2]. Однако, введение в современную философию экономики категории «счастье» переводит эту тему в аспект исследования потенциала человекоразмерности процесса гуманизации экономической жизни XXI в., выявления уровня её комфорта или дискомфорта, которые сегодня испытывают субъекты — как индивиды, так и большие группы людей, включая нации, — от уровня эффективности своей экономики, её инновационности и тенденций обновления. Здесь максимально конкретно и даже жёстко встаёт проблема принципиальной совместимости или несовместимости самой экономической системы с культурно-ценностным пространством бытия современного человека. При такой постановке вопроса сразу же обнаруживается значительная дистанция между целевыми ориентирами системы современной экономики и перспективами бытия не только человека и культуры, но и природы.

Известно, что ещё в 1970-е гг. было обнаружено явление, получившее название «парадокс Истерлина» [3]. Его смысл заключается в том, что при общем экономическом росте положительные и отрицательные изменения в жизни различных групп и отдельных людей уравновешивают друг друга, не создавая изменений в общем уровне счастья в стране. Несмотря на то, что абсолютный уровень богатства общества (например, ВВП на душу населения) может быть разным, но без учёта дифференциации доходов средний уровень счастья в обществе будет постоянным. Таким образом, оказалось, что уровень материального богатства субъектов — не только индивидов, но и стран — не влияет на долю людей, которые считают себя счастливыми.

Стремление разрешить этот парадокс через трансформации философско-экономического содержания категории «счастье», например, определить его как «субъективное благополучие», не снимает принципиальной трудности решения другой проблемы — дать такое достаточно универсальное определение счастья, чтобы можно было включить его в систему философско-экономических понятий. В действительности, в этой ситуации возникает барьер в виде требования объяснения того факта, что практически во всех регионах наблюдается тенденция повышения значимости социальных и культурных факторов в жизни личности, которые оказываются необходимыми элементами в пространстве экономики счастья. Так, «по мнению Фрея, именно нематериальные аспекты жизни индивида в большей степени определяют его уровень счастья. Исходя из этого, исследователи акцентируют внимание на необходимости анализировать индекс счастья, учитывая культурные и исторические особенности каждой нации» [4. С. 35]. На эти же аспекты обращали внимание другие известные американские и европейские экономисты [5; 6].

При таком повороте мысли открывается существенный момент — ограниченность сложившихся ориентиров и соответствующих им индексов, центрированных возможностями потребления, для решения проблематики экономики счастья. Понятие «счастье» оказывается тем ракурсом видения и понимания сферы экономического бытия, который требует её пересмотра в аспекте её соотношения с человеком. В результате становится особенно очевидным, что не человек «встроен» в экономику, лишь потребляя её продукты, но сама экономика выступает особым измерением бытия и культуры человека, обнаруживая уровень своего развития и степень своей значимости только в качестве общей формы выражения полноты этого бытия.

В силу этого, перспективным подходом для развития исследований в сфере философии экономики счастья, как представляется, является экофилософская парадигма [7], в логике которой акцент смещается с количественно-стоимостных и жёстко технологических аспектов экономики на бытийность человека, открывающую возможности гармонизации взаимодействия человека, культуры, природы и общества, изменяющей сам смысл и направленность анализа экономической деятельности [8].

Экофилософия — получающая всё более широкое распространение область философского знания, предметом которой выступает исследование всеобщих форм бытия мира человека в его органических связях с космосом, природой, культурой, обществом. На основе антропного принципа, утверждающего незавершённость картины мира вне человеческих параметров, экофилософия восстанавливает представление о человеке как микрокосме, части мира как тотальности. Человек поэтому выступает в качестве проводника и носителя универсальной целостности энергии и материи в контексте ориентаций на оздоровление субъекта и Жизни на Земле в целом, включая экономическую жизнь общества [9]. В этой логике открывается смысл парадоксального на первый взгляд высказывания: ключ к пониманию современного перспективного направления экономики — модели экономики счастья — лежит в определении счастья как бытийного свойства человека, то есть за пределами пространства самой экономики.

Как же возможно понимание «счастья» в этой логике? Близкая к его мировоззрению и методологии позиция была изложена ещё в 1980-е гг. известным польским философом, историком философии и эстетиком В. Татаркевичем. Напомним: его фундаментальное исследование «О счастье и совершенстве человека» было в значительной своей части написано в годы Второй мировой войны, в 1939-1943 гг., открывая надежду и веру в счастье как фундаментальные основы существования людей в этих предельных условиях. Татаркевич подчёркивает, что счастье — это «одно из высших, если не наивысшее благо, какого может достичь человек. Так считают и тот же Эпиктет, и Марк Аврелий. Эта оценка не может относиться к счастью, понимаемому как удача или интенсивная радость» [10]. Определяя понятие «счастье», он отмечал, что счастье — это «полное и длительное удовлетворение жизнью в целом» [Там же]. Подчеркнём, здесь нет даже указания на меру потребления и удовлетворённости материальными благами.

Но как сформировалась устойчивая тенденция связывать счастье с потреблением? По-видимому, это — один из результатов восприятия реальности и существования в ней исключительно в модусе «иметь», а не «быть» [11]. Именно модус присвоения «иметь» выступает порождающим началом и источником для однозначно жёсткой связи между счастьем и владением. Практика, мировоззрение и установки человека — представителя и носителя массовой культуры современного общества и его экономики, создающие тип человека потребляющего, — это и есть основа, в которой снимаются фундаментальные различия между человеком и технологиями, между духовно-культурными процессами с их высокими идеалами, нравственными императивами и овеществлёнными процессами.

Экофилософское представление о счастье, не впадая в крайности аскетизма, напротив, исходит из того, что человек, сущность которого не сводима к технологии деятельности, переживает полноту своего бытия на основе своей включённости в целостность мира, в его великую и сложно-драматическую гармонию, включая эстетику и этику взаимодействий человека, природы, культуры и общества. Здесь философское представление о счастье исходит из целостности-тотальности бытия, в универсальной эволюции которого человек счастливый приобретает новый масштаб и систему координат своего жизнетворчества.

Счастье человека, таким образом, не может быть обеспечено ориентирами традиционно понятой модели философии экономики счастья, поскольку оно является следствием развития культуры и жизнетворчества субъекта, пространство-время которых лежит вне сферы математических линейных конструкций. И в пространстве такой экономики счастья получают развитие не только «горизонтальные» векторы трансформаций, но и совершенствование субъектов по «вертикали», то есть восхождение к высоким началам мира, к идеалам. Как замечательно показал в своих исследованиях современный французский философ Пьер Адо, для истинного самоопределения исключительно важна постоянная установка на то, чтобы «превзойти себя частичного и пристрастного», возвыситься «до видения сверху», взойти к универсальной перспективе, до Я универсального и рационального, открывающегося для других людей и для Вселенной [12. С. 14-15]. Это и есть восхождение к культуре человечества как субъекта к его общечеловеческим ценностям. В этом одно из условий человеческого счастья. Онтология счастья в контексте экофилософии — это и есть выявление всех необходимых и достаточных бытийных оснований, в рамках которых могут быть внутренне гармонизированы отношения человека к себе и к другим, к своей культуре и к среде существования. Таким образом, переход к экофилософскому мировоззрению, снимая ограниченность современных моделей человека с их упрощёнными представлениями о счастье, в границах которых немыслимо совершенство человека, открывает перспективы бытия, акцентируя внимание на возможности Человека вновь, как и в эпоху Возрождения, стать Мастером своей судьбы.

Какие же особенности и основания экономики счастья открываются в контексте экофилософски обновлённой модели? Прежде всего, изменяется общая мировоззренческая и философско-экономическая картина, в пространстве которой интерпретируется экономика счастья. Действительно, «экологическая парадигма, экологические критерии и регулятивы становятся органической составной частью новой картины мира и методологии её построения современным естественнонаучным и социогуманитарным познанием. Сегодня на стыке «природознания» и «человекознания» происходит формирование новой области знания — философии экологии, к которой можно отнести и экологию человека, учитывая современные перспективы её развития» [13].

Кроме того, экофилософия исследует связь человека, культуры, природы, экономики общества и через опосредующую роль человека, благодаря которой природа выявляет своё воздействие на экономику. Человек выполняет эту роль на основе содержания этики и культуры. Именно в этом контексте становится ясно, что счастье как мировоззренчески-этическая категория формируется не на основе полезности или стоимости и не только в условиях рынка, но становится критерием экоэкономики. Оно встроено в воспроизводственный процесс органической целостности мира, в котором «сращиваются» человек, общество и природа на основе гуманизма.

Следствием этого становится преодоление потребительского взгляда на природу как на источник неограниченных ресурсов и значительно усиливается идея коэволюции природно-экономической сферы как реального стратегического принципа и установки развития человека и общества. Но вместе с тем, усиливается принцип ответственности самих людей, которые теперь осознают свою роль в общей глобальной системе биосферы, в сохранении и управлении ею для достижения устойчивости.

Таким образом, категория счастья оказывается выражением не состояния удовлетворённости человека, но одним из важных принципов и оснований, детерминирующих функционирование экономики, направленной на обеспечение устойчивости всей целостной эколого-экономической системы планеты. Отсюда — тесная связь экономики счастья с принципом устойчивого развития, который опирается на механизм взаимодействия экономики и природы, связывающий уровень удовлетворения потребностей современников с отсутствием угроз или препятствий для будущих поколений (таких, как исчерпание природных ресурсов или дальнейшее ухудшение природной среды).

Понимание счастья как философско-экономической категории, связывающей бытие человека и экономику, получает своё методологическое обоснование через предложенное Э. Мореном понятие «экологическое измерение человеческого действия» [14]. «Экологию действия» можно интерпретировать как следствие развития Э. Мореном принципа «авто-экоорганизации» и заключения, что неопределённость — это неотъемлемая часть современного мира (то есть внутренне ему присуща). Э. Морен говорит о необходимости ухода от линейной схемы «предпринятое действие — полученный результат». В соответствии с этим, экономическая выгода не может быть получена, если она провоцирует ухудшение снижения уровня воздействия на экономику такого фактора, как счастье: существует корреляция между экономическими и морально-этическими «выгодами».

Это означает, что и ценности экономической выгоды, баланса, прибыли становятся производными от их этической составляющей — счастья человека. Оно здесь выражает двойственную функцию, являясь как целью экономического развития, так и условием достижения такой цели. Концепция Э. Морена рассматривает цель как постоянное проявление обратной связи во взаимодействии экономики и окружающей среды [15]. Но это относится и к пониманию феномена счастья как форме проявления обратной связи, что необходимо для саморегулирования экономики и восстановления её органической связи с человеком.

Таким образом, включение категории «экономика счастья» в систему экофилософии экономики позволяет открыть онтологические и социокультурные основания феномена счастья, на основе которого происходит переход от экономики богатства к экономике целостности. Философия экономики может быть «скорректирована» не только через открытие путей и средств повышения уровня её эффективности, высокой рыночной конкурентоспособности и инновационной направленности, но и должна быть совместима с важнейшими основами бытия человека, отражать его ведущие место и роль в современном мире. Лишь на этой основе экономика может и должна вернуть и развить в дальнейшем свою человекоразмерную основу, что является важнейшим условием решения глобально-экологических проблем, расширив пространство гуманизма в современном мире, а философия экономики стать частью планетарной экосистемы и её картины мира.

Список литературы

1. Самсин, А. И. Основы философии экономики / А. И. Самсин. - М. : Юнити-Дана, 2012. - 271 с.
2. Канке, В. А. Философия экономической науки : учеб. пособие / В. А. Канке. - М. : Инфра-М, 2007. -384 с.
3. Смирнова, Ж. Бежать, чтобы оставаться на месте [Электронный ресурс] / Ж. Смирнова // Сайт Высшей школы экономики. - URL: http://www.snowforum.ru/fomms/?action=view&board=history&id= -172923
4. Лаврова, Н. А. Экономика счастья / Н. А. Лаврова // Вестн. Сарат. гос. социал.-экон. ун-та. - 2012. -№ 4 (43). - С. 31-35.
5. Пигу, А. С. Экономическая теория благосостояния : в 2 т. / А. С. Пигу. - М. : ПРОгресс, 1985. -Т. 1. - 512 с.
6. Гугняк, В. Я. О «всеобщей экономике» Перру / В. Я. Гугняк // Человеч. капитал. - 2015. - № 10 (82). - С. 62-66.
7. Баркова, Э. В. Экофилософия как ответ на гуманитарные вызовы эпохи: к вопросу о предпосылках становления «зелёной» культуры России и мира / Э. Ф. Баркова // Концепция универсального эволюционизма Н. Н. Моисеева и цивилизационные разломы. Россия в системе государств XXI века : материалы Моисеев. чт. — межвуз. методолог. семинара, 15 апр. 2014 г. - М. : Изд-во МНЭПУ, 2014. - С. 109-117.
8. Баркова, Э. В. Философия культуры в экологоориентированной перспективе / Э. В. Баркова // Культура. Наука. Интеграция. - 2012. - № 2 (18). - С. 14-21.
9. Баркова, Э. В. Гуманитарный смысл антропного принципа / Э. В. Баркова // Человек в современных научных и философских концепциях мироздания : сб. науч. тр. по материалам I Междунар. науч.-практ. конф. - Н. Новгород, 2016. - С. 30-38.
10. Татаркевич, В. О счастье и совершенстве человека / В. Татаркевич. - М. : Прогресс, 1981. - 368 с.
11. Фромм, Э. Иметь или быть? / Э. Фромм. - М. : Прогресс, 1990.
12. Адо, П. Философия как способ жить : пер с фр. / П. Адо. - Челябинск : Социум, 2010.
13. Сартаева, Р. С. Экология человека в структуре современного научного познания [Электронный ресурс] / Р. С. Сартаева, А. Н. Нысанбаев, А. Сагикызы // Вопр. философии. - 2015. - № 4. - URL: http:// vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=1150
14. Морен, Э. Принципы познания сложного в науке XXI века / Э. Морен // Вызов познанию: стратегия развития науки в современном мире. - М. : Наука, 2004.
15. Морен, Э. Метод. Природа Природы / Э. Морен. - М. : Канон+, РООИ «Реабилитация», 2013. -488 с.

 

В статье рассматривается формирование новой области знания – философии экологии, его гуманной основы. Идея коэволюции, преодоление потребительского взгляда на природу, позволяют сформулировать принципы  «экономики счастья», которые во многом созвучны идеям Живой Этики, открывая путь от экономики богатства к экономике целостности.

Баркова Элеонора Владиленовна

д. филос. наук, профессор.

Российский экономический университет имени Г.В. Плеханова, Москва

Одной из характерных тенденций развития современной философии экономики является растущий интерес к проблеме экономики счастья. Однако, если отвлечься от собственно экономического измерения этой проблемы, связанного анализом количественных показателей и индексов счастья, интерпретированных исключительно в контексте возможностей потребления и многообразия его аспектов в показателях ВВП, то открывается новое концептуальное пространство исследования: основания и возможности соизмеримости современной сферы экономического бытия и целостного мира жизнедеятельности субъектов, включая их субъективные представления о должном и сущем, об идеалах и реальности.

Следует подчеркнуть, что исследования философии экономики, ориентированной на счастье человека, не являются принципиально новыми. В целом, это направление продолжает осмысление и развитие давно введённой в научный оборот темы «Мораль и экономика», в которой традиционно — как со стороны этики, так и со стороны экономики — изучались моральные основания экономического бытия и направления взаимовлияний экономического и морального сознания. Более того, некоторые вопросы этой проблемы были поставлены ещё в концепциях XIX в. и получили развёрнутое обоснование как в моделях экономического либерализма, так и государственнического подхода к экономике [1; 2]. Однако, введение в современную философию экономики категории «счастье» переводит эту тему в аспект исследования потенциала человекоразмерности процесса гуманизации экономической жизни XXI в., выявления уровня её комфорта или дискомфорта, которые сегодня испытывают субъекты — как индивиды, так и большие группы людей, включая нации, — от уровня эффективности своей экономики, её инновационности и тенденций обновления. Здесь максимально конкретно и даже жёстко встаёт проблема принципиальной совместимости или несовместимости самой экономической системы с культурно-ценностным пространством бытия современного человека. При такой постановке вопроса сразу же обнаруживается значительная дистанция между целевыми ориентирами системы современной экономики и перспективами бытия не только человека и культуры, но и природы.

Известно, что ещё в 1970-е гг. было обнаружено явление, получившее название «парадокс Истерлина» [3]. Его смысл заключается в том, что при общем экономическом росте положительные и отрицательные изменения в жизни различных групп и отдельных людей уравновешивают друг друга, не создавая изменений в общем уровне счастья в стране. Несмотря на то, что абсолютный уровень богатства общества (например, ВВП на душу населения) может быть разным, но без учёта дифференциации доходов средний уровень счастья в обществе будет постоянным. Таким образом, оказалось, что уровень материального богатства субъектов — не только индивидов, но и стран — не влияет на долю людей, которые считают себя счастливыми.

Стремление разрешить этот парадокс через трансформации философско-экономического содержания категории «счастье», например, определить его как «субъективное благополучие», не снимает принципиальной трудности решения другой проблемы — дать такое достаточно универсальное определение счастья, чтобы можно было включить его в систему философско-экономических понятий. В действительности, в этой ситуации возникает барьер в виде требования объяснения того факта, что практически во всех регионах наблюдается тенденция повышения значимости социальных и культурных факторов в жизни личности, которые оказываются необходимыми элементами в пространстве экономики счастья. Так, «по мнению Фрея, именно нематериальные аспекты жизни индивида в большей степени определяют его уровень счастья. Исходя из этого, исследователи акцентируют внимание на необходимости анализировать индекс счастья, учитывая культурные и исторические особенности каждой нации» [4. С. 35]. На эти же аспекты обращали внимание другие известные американские и европейские экономисты [5; 6].

При таком повороте мысли открывается существенный момент — ограниченность сложившихся ориентиров и соответствующих им индексов, центрированных возможностями потребления, для решения проблематики экономики счастья. Понятие «счастье» оказывается тем ракурсом видения и понимания сферы экономического бытия, который требует её пересмотра в аспекте её соотношения с человеком. В результате становится особенно очевидным, что не человек «встроен» в экономику, лишь потребляя её продукты, но сама экономика выступает особым измерением бытия и культуры человека, обнаруживая уровень своего развития и степень своей значимости только в качестве общей формы выражения полноты этого бытия.

В силу этого, перспективным подходом для развития исследований в сфере философии экономики счастья, как представляется, является экофилософская парадигма [7], в логике которой акцент смещается с количественно-стоимостных и жёстко технологических аспектов экономики на бытийность человека, открывающую возможности гармонизации взаимодействия человека, культуры, природы и общества, изменяющей сам смысл и направленность анализа экономической деятельности [8].

Экофилософия — получающая всё более широкое распространение область философского знания, предметом которой выступает исследование всеобщих форм бытия мира человека в его органических связях с космосом, природой, культурой, обществом. На основе антропного принципа, утверждающего незавершённость картины мира вне человеческих параметров, экофилософия восстанавливает представление о человеке как микрокосме, части мира как тотальности. Человек поэтому выступает в качестве проводника и носителя универсальной целостности энергии и материи в контексте ориентаций на оздоровление субъекта и Жизни на Земле в целом, включая экономическую жизнь общества [9]. В этой логике открывается смысл парадоксального на первый взгляд высказывания: ключ к пониманию современного перспективного направления экономики — модели экономики счастья — лежит в определении счастья как бытийного свойства человека, то есть за пределами пространства самой экономики.

Как же возможно понимание «счастья» в этой логике? Близкая к его мировоззрению и методологии позиция была изложена ещё в 1980-е гг. известным польским философом, историком философии и эстетиком В. Татаркевичем. Напомним: его фундаментальное исследование «О счастье и совершенстве человека» было в значительной своей части написано в годы Второй мировой войны, в 1939-1943 гг., открывая надежду и веру в счастье как фундаментальные основы существования людей в этих предельных условиях. Татаркевич подчёркивает, что счастье — это «одно из высших, если не наивысшее благо, какого может достичь человек. Так считают и тот же Эпиктет, и Марк Аврелий. Эта оценка не может относиться к счастью, понимаемому как удача или интенсивная радость» [10]. Определяя понятие «счастье», он отмечал, что счастье — это «полное и длительное удовлетворение жизнью в целом» [Там же]. Подчеркнём, здесь нет даже указания на меру потребления и удовлетворённости материальными благами.

Но как сформировалась устойчивая тенденция связывать счастье с потреблением? По-видимому, это — один из результатов восприятия реальности и существования в ней исключительно в модусе «иметь», а не «быть» [11]. Именно модус присвоения «иметь» выступает порождающим началом и источником для однозначно жёсткой связи между счастьем и владением. Практика, мировоззрение и установки человека — представителя и носителя массовой культуры современного общества и его экономики, создающие тип человека потребляющего, — это и есть основа, в которой снимаются фундаментальные различия между человеком и технологиями, между духовно-культурными процессами с их высокими идеалами, нравственными императивами и овеществлёнными процессами.

Экофилософское представление о счастье, не впадая в крайности аскетизма, напротив, исходит из того, что человек, сущность которого не сводима к технологии деятельности, переживает полноту своего бытия на основе своей включённости в целостность мира, в его великую и сложно-драматическую гармонию, включая эстетику и этику взаимодействий человека, природы, культуры и общества. Здесь философское представление о счастье исходит из целостности-тотальности бытия, в универсальной эволюции которого человек счастливый приобретает новый масштаб и систему координат своего жизнетворчества.

Счастье человека, таким образом, не может быть обеспечено ориентирами традиционно понятой модели философии экономики счастья, поскольку оно является следствием развития культуры и жизнетворчества субъекта, пространство-время которых лежит вне сферы математических линейных конструкций. И в пространстве такой экономики счастья получают развитие не только «горизонтальные» векторы трансформаций, но и совершенствование субъектов по «вертикали», то есть восхождение к высоким началам мира, к идеалам. Как замечательно показал в своих исследованиях современный французский философ Пьер Адо, для истинного самоопределения исключительно важна постоянная установка на то, чтобы «превзойти себя частичного и пристрастного», возвыситься «до видения сверху», взойти к универсальной перспективе, до Я универсального и рационального, открывающегося для других людей и для Вселенной [12. С. 14-15]. Это и есть восхождение к культуре человечества как субъекта к его общечеловеческим ценностям. В этом одно из условий человеческого счастья. Онтология счастья в контексте экофилософии — это и есть выявление всех необходимых и достаточных бытийных оснований, в рамках которых могут быть внутренне гармонизированы отношения человека к себе и к другим, к своей культуре и к среде существования. Таким образом, переход к экофилософскому мировоззрению, снимая ограниченность современных моделей человека с их упрощёнными представлениями о счастье, в границах которых немыслимо совершенство человека, открывает перспективы бытия, акцентируя внимание на возможности Человека вновь, как и в эпоху Возрождения, стать Мастером своей судьбы.

Какие же особенности и основания экономики счастья открываются в контексте экофилософски обновлённой модели? Прежде всего, изменяется общая мировоззренческая и философско-экономическая картина, в пространстве которой интерпретируется экономика счастья. Действительно, «экологическая парадигма, экологические критерии и регулятивы становятся органической составной частью новой картины мира и методологии её построения современным естественнонаучным и социогуманитарным познанием. Сегодня на стыке «природознания» и «человекознания» происходит формирование новой области знания — философии экологии, к которой можно отнести и экологию человека, учитывая современные перспективы её развития» [13].

Кроме того, экофилософия исследует связь человека, культуры, природы, экономики общества и через опосредующую роль человека, благодаря которой природа выявляет своё воздействие на экономику. Человек выполняет эту роль на основе содержания этики и культуры. Именно в этом контексте становится ясно, что счастье как мировоззренчески-этическая категория формируется не на основе полезности или стоимости и не только в условиях рынка, но становится критерием экоэкономики. Оно встроено в воспроизводственный процесс органической целостности мира, в котором «сращиваются» человек, общество и природа на основе гуманизма.

Следствием этого становится преодоление потребительского взгляда на природу как на источник неограниченных ресурсов и значительно усиливается идея коэволюции природно-экономической сферы как реального стратегического принципа и установки развития человека и общества. Но вместе с тем, усиливается принцип ответственности самих людей, которые теперь осознают свою роль в общей глобальной системе биосферы, в сохранении и управлении ею для достижения устойчивости.

Таким образом, категория счастья оказывается выражением не состояния удовлетворённости человека, но одним из важных принципов и оснований, детерминирующих функционирование экономики, направленной на обеспечение устойчивости всей целостной эколого-экономической системы планеты. Отсюда — тесная связь экономики счастья с принципом устойчивого развития, который опирается на механизм взаимодействия экономики и природы, связывающий уровень удовлетворения потребностей современников с отсутствием угроз или препятствий для будущих поколений (таких, как исчерпание природных ресурсов или дальнейшее ухудшение природной среды).

Понимание счастья как философско-экономической категории, связывающей бытие человека и экономику, получает своё методологическое обоснование через предложенное Э. Мореном понятие «экологическое измерение человеческого действия» [14]. «Экологию действия» можно интерпретировать как следствие развития Э. Мореном принципа «авто-экоорганизации» и заключения, что неопределённость — это неотъемлемая часть современного мира (то есть внутренне ему присуща). Э. Морен говорит о необходимости ухода от линейной схемы «предпринятое действие — полученный результат». В соответствии с этим, экономическая выгода не может быть получена, если она провоцирует ухудшение снижения уровня воздействия на экономику такого фактора, как счастье: существует корреляция между экономическими и морально-этическими «выгодами».

Это означает, что и ценности экономической выгоды, баланса, прибыли становятся производными от их этической составляющей — счастья человека. Оно здесь выражает двойственную функцию, являясь как целью экономического развития, так и условием достижения такой цели. Концепция Э. Морена рассматривает цель как постоянное проявление обратной связи во взаимодействии экономики и окружающей среды [15]. Но это относится и к пониманию феномена счастья как форме проявления обратной связи, что необходимо для саморегулирования экономики и восстановления её органической связи с человеком.

Таким образом, включение категории «экономика счастья» в систему экофилософии экономики позволяет открыть онтологические и социокультурные основания феномена счастья, на основе которого происходит переход от экономики богатства к экономике целостности. Философия экономики может быть «скорректирована» не только через открытие путей и средств повышения уровня её эффективности, высокой рыночной конкурентоспособности и инновационной направленности, но и должна быть совместима с важнейшими основами бытия человека, отражать его ведущие место и роль в современном мире. Лишь на этой основе экономика может и должна вернуть и развить в дальнейшем свою человекоразмерную основу, что является важнейшим условием решения глобально-экологических проблем, расширив пространство гуманизма в современном мире, а философия экономики стать частью планетарной экосистемы и её картины мира.

Список литературы

1. Самсин, А. И. Основы философии экономики / А. И. Самсин. - М. : Юнити-Дана, 2012. - 271 с.
2. Канке, В. А. Философия экономической науки : учеб. пособие / В. А. Канке. - М. : Инфра-М, 2007. -384 с.
3. Смирнова, Ж. Бежать, чтобы оставаться на месте [Электронный ресурс] / Ж. Смирнова // Сайт Высшей школы экономики. - URL: http://www.snowforum.ru/fomms/?action=view&board=history&id= -172923
4. Лаврова, Н. А. Экономика счастья / Н. А. Лаврова // Вестн. Сарат. гос. социал.-экон. ун-та. - 2012. -№ 4 (43). - С. 31-35.
5. Пигу, А. С. Экономическая теория благосостояния : в 2 т. / А. С. Пигу. - М. : ПРОгресс, 1985. -Т. 1. - 512 с.
6. Гугняк, В. Я. О «всеобщей экономике» Перру / В. Я. Гугняк // Человеч. капитал. - 2015. - № 10 (82). - С. 62-66.
7. Баркова, Э. В. Экофилософия как ответ на гуманитарные вызовы эпохи: к вопросу о предпосылках становления «зелёной» культуры России и мира / Э. Ф. Баркова // Концепция универсального эволюционизма Н. Н. Моисеева и цивилизационные разломы. Россия в системе государств XXI века : материалы Моисеев. чт. — межвуз. методолог. семинара, 15 апр. 2014 г. - М. : Изд-во МНЭПУ, 2014. - С. 109-117.
8. Баркова, Э. В. Философия культуры в экологоориентированной перспективе / Э. В. Баркова // Культура. Наука. Интеграция. - 2012. - № 2 (18). - С. 14-21.
9. Баркова, Э. В. Гуманитарный смысл антропного принципа / Э. В. Баркова // Человек в современных научных и философских концепциях мироздания : сб. науч. тр. по материалам I Междунар. науч.-практ. конф. - Н. Новгород, 2016. - С. 30-38.
10. Татаркевич, В. О счастье и совершенстве человека / В. Татаркевич. - М. : Прогресс, 1981. - 368 с.
11. Фромм, Э. Иметь или быть? / Э. Фромм. - М. : Прогресс, 1990.
12. Адо, П. Философия как способ жить : пер с фр. / П. Адо. - Челябинск : Социум, 2010.
13. Сартаева, Р. С. Экология человека в структуре современного научного познания [Электронный ресурс] / Р. С. Сартаева, А. Н. Нысанбаев, А. Сагикызы // Вопр. философии. - 2015. - № 4. - URL: http:// vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=1150
14. Морен, Э. Принципы познания сложного в науке XXI века / Э. Морен // Вызов познанию: стратегия развития науки в современном мире. - М. : Наука, 2004.
15. Морен, Э. Метод. Природа Природы / Э. Морен. - М. : Канон+, РООИ «Реабилитация», 2013. -488 с.