В этом материале рассматриваются  неизвестные аспекты творческой деятельности Юрия Николаевича Рериха. Автор статьи говорит о переходе мирового ориентализма на новый этап - всеобщего синтеза, объединении истории Древней Индии, Китая и Ближнего Востока. Речь идет о новых принципах развития науки, основы которой заложил Юрий Николаевич, являясь директором Института Гималайских Исследований., где по его мысли должны работать ученые разных стран, культур, религий, сфера интересов которых будет простираться от культуры и искусства до передовых научных исследований. Автор пишет, что соединение автономных научных институтов с источниками «культурного излучения» способно порождать так называемые центры силы. В этих научных образованиях нового типа, глубинные характеристики личности  будут  призваны играть очень важную роль и Ю.Н.Рерих явился первым прообразом такого руководителя. В статье также идет речь о принципиальных изменениях в доктрине буддизма в Кушанскую эпоху, рассматриваются вопросы соотношения Праджняпарамиты и Софии, как истоков гностицизма, упоминается об исследованиях Ю.Н.Рериха о Калачакре.

Выступая на собрании ученых в Боровом в октябре 1943 года, академик В. М. Алексеев с горечью констатировал: «Комплексное востоковедение вымирает. Никто не сменил на их постах и их ролях академиков Бартольда, Коковцова, Щербатского. Мы, их слабые соратники, умрем - и все распадется на части. Историк-китаист не будет уметь читать философов, китаист-философ - поэтов, поэтолог -без знания разговорного языка, географ - без литературы, литературовед - без археологии и т. д. Каждый будет смотреть на Восток из своего уголка, а целого Востока не увидит. Культурные миры требуют комплексного изучения: индийский -иранский - китайский - арабский - кавказский - еврейский - среднеазиатский. <...> Востоковедение есть комплексная наука или, точнее, комплекс разных наук, изучающих восточные страны при помощи восточных текстов, - изучение этих стран без помощи восточных языков не есть востоковедение. Таким образом, востоковедение расшифровывается как наука Востока и Запада о Востоке, а не только наука одного лишь Запада о Востоке. Надо вообще настроиться на тот общий тон, что мы через посредство различных языков изучаем целые миры и их культуры»¹.

Способность видения Востока как целого становится необходимым условием любого комплексного востоковедного исследования. Подобному видению, а также его носителям, тем или иным образом, отводится исключительная роль в деле системного осмысления целостности и единства исторического и культурного процесса, насущная потребность в котором всегда существовала на транснациональных уровнях выработки и принятия важнейших политических и культурных решений. Отсутствие в теории целостного взгляда оборачивается вынужденной концептуализацией Востока (и Запада), питающейся от разрыва между широко понимаемым источником и обобщающими положениями². «Попытка познать исторический процесс только в общих его моментах, если она не вырастает из работы над источниками, роковым образом приводит к своеобразной материализации исторического, - историческое общее застывает, становится точно определенным и мертвым»³ - отмечал еще в 20-е гг. один из теоретиков евразийского движения профессиональный историк Л. П. Карсавин, характеризуя тенденции современной ему исторической науки⁴.

Работа Ю. Н. Рериха на посту заведующего специально для него учрежденного сектора философии и истории религии отдела Индии, Пакистана, Цейлона и Непала Института востоковедения АН СССР восстановила разорванное ранее звено в цепи отечественной фундаментальной науки о Востоке. Горизонты научной деятельности Ю. Н. Рериха заданы как семейной традицией, так и высочайшим образовательным цензом. Гимназия Карла Мая в Петербурге, занятия монгольским языком под руководством монголоведа В. Д. Руднева, постижение основ египтологии под началом Б. А. Тураева, учеба на индо-иранском отделении Школы восточных языков Лондонского университета, затем - на отделении индийской филологии Гарварда, обучение на среднеазиатском и монголо-тибетском отделениях Парижского университета, совмещаемое с занятиями на военном и юридическо-экономическом отделениях. Защита магистерской диссертации в Школе восточных языков при Сорбонне - магистр индийской словесности, многолетняя экспедиционная исследовательская работа в Индии и Центральной Азии. Блестящая языковая выучка - персидский язык, санскрит, пали, тибетский, монгольский, китайский, хинди - позволяющая осуществлять текстологическую и источниковедческую работу любого уровня сложности, в сочетании с характерным для упомянутых западных центров ориенталистики сквозным подходом (история - культура - религия - философия - искусство - этика - хозяйство - политика) к изучаемым регионам. И все это, будучи оживлено целостным видением, открывало возможность постановки и решения научных задач любого масштаба и любой степени приближения к такому сверхсложному предмету как Восток.

 В 1923 году в статье «Расцвет ориентализма» Ю. Н. Рерих говорит о необходимости перехода мирового ориентализма на новый этап - всеобщий синтез, который отвечает требованиям науки «отразил бы историческое развитие стран Востока в совокупности»⁵. План создания «Общей истории Востока» предполагал, в понимании Ю. Н. Рериха, объединение истории Древней Индии, Китая и Ближнего Востока, даже если до этого предстояло «углубить знания некоторых вопросов, пока мало известных науке. <...> Но этот обобщающий труд позволил бы объединить все факты, установленные в процессе научной работы, и составить более ясное представление, как о великих исторических событиях, так и о том влиянии, которое страны Востока веками оказывали друг на друга»6. В этом свете, Ю. Н. Рерих рассматривает термин «Классический Восток», введенный Масперо, как произвольно отсекающий не только Индию, Центральную Азию, Китай, но и полуострова Италии и Греции, что неоправданно ни с географической, ни с цивилизационной точки зрения.

Затрагивает Ю. Н. Рерих и проблему ориентализации Запада: «В течение последних пятидесяти лет философские и религиозные учения Востока медленно, но неотвратимо проникали в страны Запада <...> И, несмотря на многочисленные превратные истолкования, «восточный поток» пронизывает сегодня жизнь Европы. Таким образом, взаимопонимание растет, а пропасть, еще вчера казавшаяся непреодолимой, мало-помалу сужается»⁷.

Ю. Н. Рерих был убежден, что труд по сведению знаний о Востоке воедино открывает путь к высшим степеням науки, где она, обретая черты универсального знания, способствует достижению универсальных целей: «В поисках единства, в попытках наведения новых мостов для объединения народов нам не следует забывать уроки прошлого, но напротив, следует тщательно оберегать остатки былого единства и везде, где возможно, разжигать заново священный огонь культурного единения, культурного обмена, который когда-то принес человечеству благие плоды»⁸.

Однако, существует тонкая грань между комплексным изучением - пониманием страны, региона и специальной культурной деятельностью по возрождению тех или иных их традиций на научном фундаменте. Деятельность по «наведению мостов» (спектр применения данной терминологии определяется допустимым расширением толкования строго доктринальных значений⁹) требует не только учета диалектической роли просвещения в подобных процессах, но и особых усилий по согласованию интересов, особого языка, дипломатии особого рода, для которой «нет Востока и Запада нет».

Исключительное внимание культурная дипломатия сосредотачивает на областях встречи культурных миров, на тех узлах, перекрестках, где, во взаимном проникновении и взаимном отталкивании, вызревают общие долговременные коды, обеспечивающие возможность культурных трансформаций. В культурологии объем понятия «культурные связи» до сих пор не получил четкого определения, вместе тем, сложилось общее научное представление о том, что «мировые культурные контакты неразрывно связаны со всеми сторонами всемирно-исторического процесса, но им свойственны особые качества. Они образуют как бы одну из струй в мощном потоке всемирной истории. Мировые культурные контакты как часть общего процесса человеческого развития обладают и своими закономерностями»¹⁰. При ближайшем рассмотрении, контакт культур разворачивается как последовательность событий, совершающихся во времени и в пространстве. Следуя логике современного культуролога, «если мы поставим во главу угла временной подход, речь пойдет об исторической характеристике эпох в истории мировых сношений и о периодизации всего процесса. Если пространственный - о таких понятиях, как центры излучения, пути распространения инокультурного воздействия и покрытое им поле, районы усиленного поглощения и отдачи»¹¹.

Возникновение научных программ долгосрочного изучения опыта локусов, очагов контакта порождает необходимость создания и размещения там автономных научных институтов, что является частью процесса автономизации науки вообще. Долина Кулу соотносится в сознании Ю. Н. Рериха «с новыми принципами развития науки и новой главой в истории человеческого самопознания»¹².

 «В Урусвати будут постоянно действовать научные лаборатории, библиотеки и музей, работать исследовательские экспедиции. Все будет оборудовано для круглогодичного изучения древних культур Востока. <...> В долине Кулу <...> бок о бок существуют разные расы, культуры, языки, религии, искусства и природные явления. »¹³. Долина Кулу - зона контакта Афганистана, Кашмира, Непала - находится у границ Центральной Азии¹⁴.

При определенных условиях, автономный научный субъект может брать на себя функции культурного посредника, и этой ролью не ограничивается. Соединение автономных научных институтов с источниками «культурного излучения» способно порождать центры силы почти в бэконовском смысле.

Если признать приоритет личностного начала в формировании «Урусвати» как научного образования нового типа, то глубинно-психологические характеристики личности Ю. Н. Рериха должны выйти на первый план:

«Юханчик становится центром знания и главным авторитетом по тибетологии и всему, связанному с этим. Все время получает письма от профессоров из Европы, желающих познакомиться с ним для разъяснения многих трудных понятий и т. д. Так, сюда едет проф. Стейн из Парижа, приехал уже англ. Снеллгров и хочет приехать проф. Хоффман из Мюнхена. Магнит знания действует»^15.

«Для нас и для меня лично Юрий Николаевич был, если хотите, буддизмом в Институте востоковедения Академии наук. Не представлением о буддизме, не библиографией, не монографией, не диссертацией, не профессорством - он был тем, чего мы до него не видели, уже прочтя довольно много книг и бездну статей по буддизму, - он сам по себе был каким-то буддистским, буддистическим образцом. И вот это было для нас самым главным»¹⁶.

«Тогда я верила только в чистую науку, готова была отдать ей все силы, а для него существовало и другое начало, которое он считал для себя более важным - особый тип духовности <...> Иногда он говорил: «Этого нельзя объяснить в терминах науки». И очень постепенно приобщал нас к тому, что мы ни от кого, кроме него, никогда не смогли бы узнать»¹⁷.

«Когда заговорили о самом сокровенном, самом близком, его глаза стали какими-то бездонными, уходящими в беспредельность, напоминающими таинственные огромные черные зрачки статуй египетских саркофагов»¹⁸.

Опыт семьи Рерихов по созданию института «Урусвати» и более широкой ассоциации ученых¹⁹ обнаруживает множество пересечений с деятельностью аналогичных мировых структур, возникших в I пол. XX в., что, в конечном счете позволяет говорить о появлении своеобразной сети транснаучных объединений и институтов, построенных на личностных инициативах. Показательны в этом смысле интенсивные научные контакты Ю. Н. Рериха и крупнейшего европейского тибетолога, буддолога, знатока философии и искусства Тибета, создателя Института Среднего и Дальнего Востока (Is MEO) профессора Джузеппе Туччи. На близость, родство подходов двух ученых к изучению Востока обращает внимание Ю. Ю. Будникова в чрезвычайно содержательной статье «Джузеппе Туччи и Юрий Рерих». Дж. Туччи, избранный членом-корреспондентом института «Урусвати» и Ю. Н. Рерих, занимавший пост директора института, находились в многолетнем творческом диалоге, поддерживали переписку, вели обмен научными трудами. Говоря о важности темы сотрудничества Италии, и шире - Запада, с Востоком, на конференции Итало-Швейцарской Ассоциации по культуре, Дж. Туччи так характеризовал ее деятельность: «. ни одно место не кажется мне столь подходящим для настоящей конференции, как ваша Ассоциация, где избранные умы ставят перед собой задачу укрепления точек соприкосновения между двумя странами, Италией и Швейцарией, при свободном и суверенном сосуществовании личностей, стимулируемых в своем развитии культурой, которая по своей природе, должна возвышаться над политическими бурями и, по моему мнению, судить их»²⁰.

Именно в Швейцарии сначала 30-х гг. регулярно проходили встречи группы «Эранос» («Eranos»), участником которых был Дж. Туччи.

Джузеппе Туччи

В задачи семинара «Эранос», созданного инициативами К. Г. Юнга и М. Элиаде, входили интеллектуальный обмен и согласование позиций научных сообществ Запада в осмыслении Востока на стыке разных областей знания (философии, психологии, этнографии, филологии, социологии, религиоведения, естественных наук). Регулярные семинары «Эраноса» на протяжении своей истории сближали таких масштабных теоретиков как Р. Отто, А. Корбен, М. Бубер, Ж. Дюран, Р. Вильгельм, Г. Шолем, А. Портман и др.

«Собрания «Эраноса» имеют своей целью выявить различные формы, в которые облекались одинаковые чаяния и надежды, и обнаружить совпадения в духовной жизни, как на Западе, так и на Востоке, идя повсюду по следам одного и того же беспокойного, ищущего существа. <...> «Эранос» выполнил наиполезнейшую задачу, медленно, но неизбежно восстанавливая единое сознание Европы и Азии, которые до сих пор многие ошибочно воображают двумя мирами, двумя континентами, в то время как они являются двумя неразрывными частями одного исторического целого. »²¹.

Стремление обнаружить единый западно-восточный субстрат, включающий религиозный, этический, философский, политический, культурный компоненты - один из главных мотивов повышенного внимания к зонам исторического контакта культур, зонам обмена, взаимопроникновения мистического, религиозного опыта. В конечном счете, речь может идти о выходе к универсальному знанию. Ключевые позиции в подобных изысканиях всегда занимали штудии по фольклору, преданию, религиозной традиции, мистическому опыту.

Последней по времени серьезной попыткой обращения к данной проблематике в отечественном востоковедении, видимо, следует считать монографию Е. А. Торчинова «Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника», написанную с позиций трансперсональной психологии. В монографию был включен эскиз будущей специальной развернутой работы (к сожалению, уже не будет осуществлена автором), посвященной типологической общности между каббалой и учениями Востока²², что «весьма перспективно для установления как универсалий религиозно-мистического опыта, так и структурного единства и содержательной близости мистико-эзотерических учений при различии используемых ими средств описания и выражения своего опыта и своих идей»²³.

Опираясь на авторитет таких участников «Эраноса» как К. Г. Юнг, М. Элиаде, Г. Шолем, М. Бубер, автор формулирует принципиальный для темы настоящей статьи вопрос: «Что лежит в основе общности тех или иных религиозно-мистических учений - единство (тождественность) опыта-переживания или сходство историко-культурной ситуации и социального контекста функционирования религиозных традиций?». Автор последовательно проводит тезис: «в основе общности учений с мистической (или психотехнической) направленностью лежит единство некоего переживания или психологического состояния, тогда как конкретное культурно-историческая ситуация скорее обусловливает различие в языке описания этого переживания или проявляется в характере его социально-институционального выражения»²⁴. Правда, сама формулировка вопроса не включает роль религиозной логики и практики в конституировании тех или иных социальных форм, а также, социальную обусловленность востребования тех или иных форм мистицизма на разных исторических этапах.

В главе «Каббала и Восток» автор ограничивает свое исследование сопоставлением каббалистической традиции с учениями, развивавшимися вне основного потока влияний культур авраамического типа, признавая теоретическую мнимость единства Востока перед лицом Запада: «Если Запад являет собой безусловное цивилизационное и культурно-историческое единство, основывающееся на культурном наследии античности и иудео-христианской традиции, то единый Восток предстает просто фикцией. Это скорее «не-Запад», нежели нечто доступное формулировке в положительных определениях. По существу, на Востоке мы сталкиваемся с тремя автохтонными и цивилизационно самостоятельными историко-культурными образованиями. Это арабо-мусульманский мир, индо-буддийский мир и китайско-дальневосточный мир»²⁵.

Ю. Н. Рерих, обращаясь к проблеме культурного единства Азии в 1950 году в одноименной обзорной статье, рисует паназиатскую панораму влияний культурного субстрата буддизма: «именно буддизм с самого своего возникновения перешагнул национальные и политические преграды и стал проповедовать единство человечества независимо от национальности»²⁶.

Культурным и мистическим «донором» выступил буддизм по отношению к суфизму: «так, суфийские медресе в средневековой Бухаре были созданы по образцу буддийских вихар, и даже само название Бухара восходит к слову вихара, что означает буддийская монастырская школа»²⁷.

Будучи традицией наднациональной, буддизм, согласно Ю. Н. Рериху, с самого начала «присоединялся к движениям, стремившимся к социальной справедливости и равенству. Достаточно вспомнить влияние буддизма на центральноазиатское манихейство, на маздакитское движение в Иране»²⁸. Тезис перекликается с данной Е. И. Рерих (псевдоним Наталья Рокотова) в книге «Основы буддизма» характеристикой буддизма как прибежища истинных социальных революционеров²⁹. Первое, анонимное, издание этой работы в Урге Ю. Н. Рерих включил в научный обзор русских буддологических работ³⁰.

С этой точки зрения, важным представляется определение вклада не только буддизма, но и идейного наследия семьи Рерихов в историю социалистической³¹ и хилиастической мысли32. Возможно, описание долины Кулу как земного рая, «который не подвластен пониманию человека, живущего настоящим моментом»³³, являет нечто большее, чем художественную метафору.

Важным обстоятельством теоретического плана, содержащимся в статье «Культурное единство Азии», является признание угроз культурному объединению на базе буддизма и, как следствие, возможности разрыва «культурного пояса». Ю. Н. Рерих упоминает два фактора, составивших серьезные препятствия на пути формирования буддийского культурного мира. Первый – фактор сложно определенного национализма: «Только воцарение могущественной династии Сасанидов в III в. н. э., способствовавшей оживлению крайнего культурного и религиозного национализма, осложнила многие культурные связи, сформировавшиеся в предшествующую эпоху»³⁴. Второй - фактор мусульманской экспансии: «Мусульманское вторжение в Бихар и Бенгалию в конце XII в., сопровождавшееся разрушением буддийских монастырских школ Наланды, Викрамашилы и Одантапури, почти прервало религиозные и культурные связи между Индией и Тибетом»³⁵.

В I в. н. э. центром излучения культурного воздействия буддизма становится Кушанская империя, охватившая территории Северной Индии, Пакистана, Афганистана, Средней Азии и Туркестана. «Именно в кушанскую эпоху буддизм прочно укоренился в Центральной Азии, к западу и к востоку от разделительной линии Памир - Тянь-Шань. Санскрит стал языком культуры в Центральной Азии»³⁶.

Будучи активным участником проекта ЮНЕСКО «Восток-Запад», Ю. Н. Рерих в конце 50-х гг. выдвинул идею создания специальной комиссии по изучению кушанской эпохи. Подготовленный Ю. Н. Рерихом, в рамках работы советского комитета «Восток-Запад», проект изучения Кушанского царства (проект был обоснован Ю. Н. Рерихом для Президиума АН СССР и руководства страны)³⁷ нашел свое воплощение, уже после смерти ученого, в утвержденной в 1966 г. ЮНЕСКО, программе исследования цивилизации Центральной Азии, а также, в создании, несколько позже, Международной ассоциации по изучению культур Центральной Азии.

Международная конференция по истории, архитектуре и культуре Центральной Азии в кушанскую эпоху прошла в Душанбе осенью 1968 г. Форум собрал крупнейших специалистов в соответствующих областях. В рамках конференции был поставлен ряд важнейших вопросов, напрямую вязанных с ролью буддизма как культурного всеазиатского субстрата. Ученик Ю. Н. Рериха А. Н. Зелинский³⁸ в программном докладе «Кушаны и Махаяна» сформулировал несколько узловых проблем трансформации буддизма в мировую доктрину.

«Главным и решающим изменением в буддийской практике при кушанах, по-видимому, следует считать то, что буддийская община (сангха) впервые широко открыла двери для мирян, вследствие чего она из аскетического монашеского ордена трансформировалась в широкую церковную организацию, вторгающуюся в мирские дела»³⁹. Включение в орбиту буддизма мирян рождает новое соотношение эзотерического и экзотерического в доктрине, а также - необходимость инициации воинства. Истоки новой традиции, благословляющей адептов на вооруженную борьбу против врагов своей веры, следует искать в правлении Канишки, который сохранив императорскую власть, получил буддийское посвящение и стал защитником веры. Появление учения об оправдании верой позволило воинам-буддистам участвовать в сражениях, а сам буддизм «не переставая быть учением о милосердии, приобретал черты воинствующей церкви»⁴⁰. За примером образа монаха-воина А. Н. Зелинский отсылает к работе своего учителя (изданной в Лондоне в 1933 г. - Roerich G. Trails to Inmost Asia), проявлявшего особый интерес к истории и легенде воинственного Джеламы.

Вслед за Ю. Н. Рерихом, ссылаясь на его рукопись «История Средней Азии», А. Н. Зелинский точкой доктринального поворота в буддизме считает собор Канишки, созванный в Кашмире ок. 100 г. н. э., поставивший вопрос о природе Будды и породившей буддийскую схизму: «По своим историческим последствиям и характеру разбираемых проблем Кашмирский собор Канишки можно сопоставить лишь с Никейским собором Константина Великого (равно как и роль обоих монархов в историческом становлении двух религиозных систем)»⁴¹. Существование тесной связи кушан и собора Канишки именно с деятельностью Махаяны ученик Ю. Н. Рериха отстаивал на обсуждении докладов в полемике с Г. М. Бонгард-Левиным.

Именно ученики Ю. Н. Рериха А. Н. Зелинский и Ш. Бира в ходе конференции выдвинули проблему священства и царства применительно к Кушанской империи. «Связь кушан с Махаяной была связью двух взаимозависимых систем <...> махаянисты нуждались в сильной руке государства не только для борьбы со своими идейными противниками в лоне самого буддизма, но и для противодействия всем чуждым ему религиозным культам кушанского царства»⁴². Что, впрочем, не мешало кушанам становиться адептами зороастризма.

Кушанский союз алтаря и трона находит аналогию в «симфонии властей» византийской политической теории. Как выяснилось, буддийская политическая традиция «двух принципов», отразившая теснейшую взаимосвязь экстерриториальной системы Махаяны и царской власти, была возрождена через века после распада Кушанской империи, в Монголии при хагане Хубилае и «сохранялась среди монголов вплоть до недавнего времени»⁴³. Ш. Бира характеризует государственный буддизм периода империи Хубилая как опыт использования прежней традиции в совершенно иных исторических условиях.

А. Н. Зелинский обращает внимание на то, что основа махаянического буддизма - учение Праджняпарамиты (первым покровителем которого был Канишка, а первым экзегетом - Нагарджуна) обнаруживает множество смысловых перекличек и совпадений с положениями софиологической литературы, возникшей в средиземноморском регионе, в зоне контактов александрийкого гнозиса, христианства и неоплатонизма.

Участник конференций «Эраноса» Дж. Туччи рассматривал буддизм и гностицизм в компаративистском ключе. «Софией буддистов» называл Праджняпарамиту Р. Груссэ. К. Юнга София интересовала, прежде всего, с точки зрения архетипа Великой Матери. «Выступая в роли «Матери всех будд», Праджняпарамита сочетает в себе одновременно идею божественной мудрости, девства и материнства. В этой трактовке она действительно приближается к представлению о Софии у некоторых гностических и раннехристианских мыслителей»⁴⁴.

В русской историко-богословской литературе еще профессор Киевской Духовной академии М. Э. Поснов в труде 1917 г. «Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним», обращаясь к теме происхождения гностицизма, цитирует К. В. Кинга: «Семена гнозиса были оригинально индийского происхождения, занесенные столь далеко на запад благодаря буддийскому движению»⁴⁵. При этом М. Э. Поснов не исключает культурного посредничества зороастризма. В отечественном востоковедении гностико-буддийские параллели связаны, прежде всего, с именами Я. И. Шмидта и Ф. И. Щербатского, полагавшего, что учение Праджняпарамиты является источником учения христианских гностиков о Софии. Продолжая эту традицию, Ю. Н. Рерих намечает отдельную линию влияния буддизма на Западную цивилизацию: «Третий поток нес его (буддизма) послание странам Ближнего Востока и средиземноморского бассейна, где он пришел в соприкосновение с культурной элитой древнего мира и где его влияние можно проследить в гностических учениях»⁴⁶.

Заметим, в этой связи, что в год, когда начала разворачиваться программа ЮНЕСКО по изучению цивилизаций Центральной Азии - 1966 г. - в Мессине состоялся Международный коллоквиум по проблемам генезиса гностицизма, в ходе которого данное явление II-III вв. было определено как оппозиционное по отношению к сформировавшейся церковной традиции христианства и отделено от гнозиса как эзотерического знания вообще⁴⁷. Ключевой фигурой, всеми противоречиями своего учения размечающей, и в то же время, стирающей границу между церковью и гностической оппозицией, является Ориген. «В системе Оригена, нецерковной в значительной дозе своих предположений, мы имеем самый полный славный образец христианского гнозиса на церковной почве»⁴⁸.

Для Рерихов имя и деятельность Оригена имели особый смысл: «Зная заветы Иисуса, он болел, видя невнимание толпы. Зная таинства древних мистерий, он болел, видя непонимание Источника. Зная простоту Учения Иисуса, он болел, видя создание церквей»⁴⁹. При Обществе им. Рериха еще в 30-е гг. была создана Ассоциация Оригена. Обращаясь к ее участникам, Н. К. Рерих прямо связал миссию Ассоциации, на базе изучения трудов Оригена, с символом и образом Софии: «Изучая творения Оригена, вы найдете в себе стремление к тем же основам - «де принципии». Светоносная высокая логичность автора передаст вам через все века то же упорство, откровенность, мужество, прозорливость. Короче говоря, вы воспламенитесь для ваших лучших работ и творений. <.. .> Он провидел творчество Всемогущего. Среди почитаемых древних икон имеется образ глубокого значения «Святая София - Премудрость Божия». В часы вашего высшего вдохновения эта Мудрость шепнет вам: «Творите неутомимо, знайте, как давать. Только в даянии мы получаем!» На огненном коне, в сверкании пламенеющих крыльев представлена несущаяся в Пространстве Святая София, Мудрость Всевышнего. <...> во имя всепроникающего духовного Ока, я приветствую вас, которые собрались вокруг вечно живущего Имени Оригена»⁵⁰.

Ученик Ю. Н. Рериха А. Н. Зелинский в докладе «Кушаны и Махаяна» констатирует теологическую близость основоположников Махаяны и круга александрийских мыслителей, а также, проводит аналогии между положением учения Оригена о Софии как чистом зеркале действия Божия и зеркальными аспектами Праджняпарамиты⁵¹. Темпоральная сторона софийной семантики нашла отражение в образе Божественной Софии-Премудрости, летящей над всем миром в очерке Н. К. Рериха о грядущем будде - Майтрейе и наступлении Новой эры.

Установление смысловых соответствий между Праджней / Праджняпарамитой буддистов и Софией-Премудростью гностиков и христиан подвергаются существенной корректировке, как только в обсуждение оказываются включены авраамические коннотации темы способов и форм божественного присутствия в мире: Шехина в традиции иудаизма и Сакина в исламе⁵². Расширение софийного горизонта за счет иудаизма и ислама тем более плодотворно в свете реактуализации всего комплекса авраамической семантики в масонской мифологике Храма.

Следует учитывать, что Праджня как женское соответствие будд и бодхисаттв играет одну из ключевых ролей в теории и практике Ваджраяны, системы тантрического буддизма, которую Ю. Н. Рерих определял как «сокровенное учение, понимаемое средневековыми буддистами как третья, основная разновидность буддизма наряду с Махаяной и Хинаяной»⁵³, и изучению которой он уделял огромное внимание. Цитадель буддизма Ваджраяны - Тибет - Ю. Н. Рерих сравнивал с закрытой кладовой древнего замка, где хранятся сокровища прошлого. Исключительность Тибета определялась тем, что он в неизменном виде сохранил древние традиции Китая, Индии, Монголии и Средней Азии, трансформировавшиеся в самих этих странах, благодаря их контактам с Западом.

Ядром исследования ваджраянистского буддизма становится у Ю. Н. Рериха всестороннее изучение доктрины Калачакры, «Колеса Времени», происхождение которой традиция связывает с Шамбалой. Уже в лекции 1929 г. «Тибет - страна снегов», подготовленной в «Урусвати», Ю. Н. Рерих обращает внимание на роль тибетского монастыря Ташилунпо в распространении Калачакры: «Одна из монашеских школ в монастыри Ташилунпо была отведена изучению Калачакры, и долгое время это было главное место ее изучения. <. > В своем будущем воплощении Его Святейшество (Таши-лама) переродится как Ригден Дакпо, будущий правитель Шамбалы, которому предназначено покорить носителей зла и установить царство Майтрейи, будды будущего. Учение Шамбалы - это тайное учение Тибета и Монголии, а Его Святейшество Таши-лама рассматривается как главный истолкователь учения в этом мире. <. > Шамбала рассматривается не только как обитель скрытого буддийского учения, это ведущий принцип грядущей кальпы, космической эры»⁵⁴. В 1932 г. Ю. Н. Рерих, в журнал, название которого образует «говорящую» аббревиатуру JUHRI (Journal of Urusvati Himalayan Research Institute of Roerich Museum), помещает свою работу, закладывающую основы нового направления научного изучения буддийской эзотерики⁵⁵. В публикации подробно описывается возникновение и распространение учения «Колеса Времени», Калачакры, утверждающего 60-ти летний календарный цикл, отсчитываемый от 1027 г., года введения «Калачакра-тантры» в Тибете. Калачакра содержит микро-и макрокосмологию, и является астрономической и астрологической системой, родственной индийской системе калавада и иранской системе зерванизма⁵⁶. С точки зрения культурного контакта, обеспечивающего взаимовлияния доктрин времени, особый узел представляет собой Кашмир, выходцами из которого были многие адепты Калачакры.

Ю. Н. Рерих являлся переводчиком «Великого комментария» Кайдуба Гэлэг-пэльсана (XV в.), на котором основаны многочисленные трактаты по Калачакре. Также, на английский язык Ю. Н. Рерих перевел историческое сочинение «Голубые анналы» Гойлоцзавы Шоннупэля (XV в.), где целый раздел посвящен истории Калачакры⁵⁷. Вслед за Ю. Н. Рерихом к изучению Калачакры и Шамбалы обращались его последователи⁵⁸.

Занимаясь специально вопросами хронологии Азии, Ю. Н. Рерих анализировал хронологию монгольского ученого ламы Сумба-Хамбо (XVIII в.), сочинение которого «Пагсам-чжонсан» Дж. Туччи характеризовал как сумму всей тибетской исторической традиции, в которой соединены мифы, политические события и религиозные доктрины. Сумба-Хамбо дал сводные хронологические таблицы исторических событий Тибета, Китая и Монголии, которые синхронизированы с восшествиями на престол императоров Шамбалы, рассматривающейся им как реальная страна.

К проблеме локализации исторической Шамбалы возвращается в своих воспоминаниях ученик Ю. Н. Рериха монгольский историк, академик Монгольской академии наук Шагдарын Бира: «Но в конце концов мы решили заниматься текстами Сумбо-хамбы. Юрий Николаевич сказал: «Вы будете дома сличать, читать и английский и тибетский, а вместе мы будем заниматься текстом Сумбо-хамбы». <...> Рерихи во время своей экспедиции собирали легенды о Шамбале, мне рассказывал об этом Юрий Николаевич. Тибетцы, говорил он, считали, что эра Шамбалы уже наступила. <...> Буддисты приняли начало XX века как наступление эры Шамбалы. Это очень интересно, говорил Юрий Николаевич, это мечта людей, которую они вынашивали веками. В Монголии наступление Шамбалы связывали с приходом монгольской революции. Причем, по-моему, Рерихи действительно так и трактовали эту легенду. <...> От русских калмыков Сумбо-хамба получал сведения о России, о Европе и т. д.»⁵⁹.

Сведения о государстве Шамбала по тибетским источникам содержатся в фундаментальном труде Дж. Туччи «Тибетская живопись в свитках»⁶⁰, высоко оцененном Ю. Н. Рерихом⁶¹.

Реализация того или иного проекта объединения Востока неизбежно разворачивается в историческом времени и представляет собой порядок решения таймированных проблем, тогда как культурный субстрат, служащий базой объединения, сам является носителем определенной доктрины времени и может действовать как исторический и метаисторический субъект. Обсуждение пространственно-временных параметров культурных проектов паназиатского масштаба могло бы оказаться продуктивным при широком участии философов и культурологов, как это состоялось в случае осмысления европейского проекта времени (на базе Российского института культурологии), с открытой возможностью признания, что «Время <...> не проблема, а сверхпроблема - тайна»⁶².

Проблема пространственной и географической локализации Шамбалы тесно увязана с проблемой реализации Шамбалы как принципа во времени, чему соответствует образ финальной битвы и финального объединения народов. Ю. Н. Рерих освещает этот аспект на основе научного охвата не только письменных источников, но широкого спектра предания (пророчества, песни, намтары, легенды): «Западный наблюдатель может поверить в важность этого имени или отнести обильную литературу о Шамбале и все еще широкую устную традицию к фольклору или народной мифологии, но те, кто изучал живые формы буддизма, знают необыкновенную силу, какой обладает это имя среди масс буддистов высокогорной Азии. В ходе истории оно не только вдохновляло религиозные движения, но даже двигало армии, чьим воинственным кличем было имя Шамбалы. В наши дни монгольская кавалерия Сухэ-Батора, освободившая Монголию от войск китайского генерала Сю, сочинила собственный марш, который до сих пор поют монгольские войска. Песня начиналась словами <...> «Война северной Шамбалы», она призывала воинов Монголии поднятья на священную войну за освобождение страны от врагов-угнетателей: «Пусть все мы умрем в этой войне и переродимся воинами Шамбалыйн-хана» (т. е. царя Шамбалы), - поется в песне»⁶³.

Видный современный исследователь и популяризатор Калачакры, профессор Гарварда, переводчик Далай-ламы Александр Берзин в книге «Принятие посвящения Калачакры» поясняет уровни понимания финальной войны со с сылкой на комментатора XV в. Кайдуб Гэлэг-пэльсана, переводами которого занимался Ю. Н. Рерих: «Кэдуб-чже предостерег, что не надо рассматривать эти войны только на символическом уровне, и просил помнить, что они относятся также и к историческим событиям. Внешний, внутренний и изменяющий круговорот времени равно реальный. Самый близкий пример в Западной культуре - история об исходе в Ветхом завете. В мистической традиции иудаизма исход символизирует духовный путь. Рожденные в рабстве заблуждения, мы сначала должны освободить себя от наиболее грубых цепей и затем брести по пустыне дальнейшей духовной практики, пока не найдем землю обетованную. Этот символизм основан на исторических событиях, и его применение в качестве аналогии не ставит под вопрос тот факт, что событие действительно происходило. То же самое верно и относительно предреченной войны будущих времен»⁶⁴.

Если на уровне достижения духовных целей Шамбала - это состояние сознания, достигаемое в медитации, то на уровне объяснения исторических циклов вторжений, она, по А. Берзину, - северный Афганистан. Во внешнем, историческом плане речь идет об объединении народов на платформе этической солидарности перед лицом угрозы вторжения варваров. Циклы внешних вторжений подлежат астрологическому расчету. «Если мы проверим мировую историю, то вторжения варварских сил, враждебных к духовной свободе, действительно, кажутся цикличными. Хотя в литературе Калачакры описывается много черт варваров, дающих основание предположить, что речь идет о мусульманах - например, что их традиция была основана в Мекке, имеет центр в Багдаде, мужчины обрезаются, а женщины носят вуали, затем, специальные религиозные методы для убоя скота и т. д., - тем не менее, представляется, что это не относится к исламу в целом»⁶⁵. Если в т. н. внутренней Калачакре речь идет о внутренней борьбе с омрачением и заблуждениями, то в т. н. внешней Калачакре проблема идентификации варваров (санскр. млеччха) остается. А. Берзин полагает, что варварам «Калачакра-тантры» соответствуют некие синкретические религиозные группы II пол. VIII - нач. IX вв., действовавшие на территории Аббасидского халифата и сочетавшие в своем учении множество доктрин на базе манихейства. Если, как можно предположить, имеются ввиду т. н. хуррамиты, то данное положение вновь возвращает к вопросам генеалогии маздакитского движения, затронутым Ю. Н. Рерихом.

Намеченные Ю. Н. Рерихом направления исследований исторических, культурных контактов Востока и Запада, заданный ракурс изучения религиозных субстратов получили разработку в рамках сформированной им в СССР научной школы. Масштаб научной и культурной деятельности Ю. Н. Рериха позволяет науке выходить к тем областям, где многогранные исторические, политические, культурные процессы, переплетаясь, предстают как в экзотерическом, так и в эзотерическом аспектах.

Примечания

1 Алексеев В. М. Востоковедение как наука // Алексеев В. М. Наука о Востоке: ст. и док. М., 1982. С. 191.

2 Тонкие коннотации «концептуализации» учитывал Ю. М. Лотман: «Концепции - товар скоропортящийся» (Ревзин Г. И. Рец. на кн. Ю. М. Лотмана «Культура и взрыв». М., 1992 // Вопр. искусствознания. 1993. № 1. С. 213.

3 Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 216.

4 О прямых контактах между рериховскими организациями и евразийскими кружками см.: Ключников С. Ю. Философское наследие Рерихов и евразийство // Ю. Н. Рерих: материалы юбил. конф. М., 1994. С. 69-74. Непредвзятый анализ всего спектра соотношений рериховского и евразийского движений, с учетом глубинной мотивации попыток формировать и корректировать направление основного русла евразийства, вероятно, дело будущего. С этой точки зрения особый интерес в наследии Ю. Н. Рериха представляет цикл его лекций, подготовленный в 1934 г. к чтению на юридическом факультете в Харбине, в среде русской эмиграции: «Средняя Азия - колыбель великих кочевых империй древности» (Рерих Ю. Н. Великие кочевые империи Средней Азии // Вестн. Ариаварты. 2002. № 2 (3)).

5 Рерих Ю. Н. Расцвет ориентализма // Рерих Ю. Н. Тибет и Центральная Азия: ст., лекции, пер. Самара, 1999. С. 18.

6 Там же. С. 14-15.

7 Там же. С. 14. В следующем, 1924 г., во Франции (откуда в это время Ю. Н. Рерих отправляется в Индию) выходит программная работа Рене Генона «Восток и Запад», где перед потенциально новой элитой ставится задача восстановления западной традиции с помощью Востока (см.: Генон Р. Восток и Запад. М., 2005).

8 Рерих Ю. Н. Культурное единство Азии // Рерих Ю. Н. Тибет и Центральная Азия: ст., лекции, пер. Самара, 1999. С. 27.

9 «Не будем думать, что мышление о всепонимании, о единении свойственно лишь новаторам, потрясающим догмы <...> Через мост придет Мессия. Каббалисты знают этот объединяющий символ. На белом коне Всадник Великий, и комета как меч света в деснице Его. Говорит знатный абиссинец: «И у нас есть старинная легенда. Когда Спаситель Мира придет, Он пройдет по каменному мосту <...> Разве случайно пришествие Мессии должно произойти через мост? Какой же символ ближе всего мысли о единении, о воссоединении? Уже не по-восточному сидит Майтрейя, но по-западному, со спущенными ногами, готовый к пришествию. «Время сокращено есть». «Воистину не было еще времени, сокращеннее нашего!» - «Сгущено время», «Коротко время», «Узко время» - на разных языках восклицают народы, трепеща от предчувствия, собирая вокруг чаяния своего лучшие символы» (Рерих Н. К. Майтрейя: легенды // Рерих Н. К. Твердыня пламенная. Рига, 1991. С. 193).

10 Артановский С. Н. На перекрестке идей и цивилизаций. СПб., 1994. С. 8.

11 Там же. С. 46.

12 Рерих Ю. Н. Вершина современной науки // Рерих Ю. Н. Тибет и Центральная Азия: ст., лекции, пер. Самара, 1999. С. 201.

13 Там же. С. 200.

14 «Не забудем, что долина Кулу, собравшая в себе все величественные имена человечества от Ману, Будды, Арджуны, всех героев Пандавов, Виасы, Гессар-Хана, является исключительною местностью, научная ценность которой еще только начинает выявляться» (Рерих Н. К. Урусвати: обращение Президента-Основателя по случаю трехлетия Гимал. ин-та науч. исслед. // Рерих Н. К. Твердыня пламенная. Рига, 1991. С. 211.

15 Из писем Е. И. Рерих С. Н. Рериху (1952-1953 гг.). Орловская И. В. Страницы жизни: по

док. Междунар. Центра Рерихов // Ю. Н. Рерих: материалы юбил. конф. М., 1994. С. 12-13.

16 Пятигорский А. М. Речь на Торжественном заседании, посвященном 100-летию со дня рождения Ю. Н. Рериха // Рериховское наследие: тр. конф. СПб.; Вышний Волочек, 2005. Вып. 2. С. 103-104.

17 Елизаренкова Т. Я. Человек и Ученый // Ю. Н. Рерих: материалы юбил. конф. М., 1994. С. 16.

18 Рудзите И. Р. Жизнь Ю. Н. Рериха - путь труда на Общее Благо // Ю. Н. Рерих: материалы юбил. конф. М., 1994. С. 43-44.

19 «Члены-корреспонденты Института находятся как в Америке, Европе, так и в Африке и Азии, при этом многие университеты и научные учреждения выразили желание кооперировать как собраниями, так и печатными трудами. Карнеги Фаундешэн сделала щедрое пожертвование библиотеке Института, целый ряд издательств выразил желание обмениваться изданиями» (Рерих Н. К. Урусвати // Рерих Н. К. Твердыня пламенная. Рига, 1991. С. 213).

20 Туччи Дж. Сотрудничество с Востоком: выступ. на конф., проходившей в Итало-Швейцарской Ассоциации по культуре. 14 марта 1958 г. Публикация Ю. Ю. Будниковой (Будникова Ю. Ю. Джузеппе Туччи и Юрий Рерих. Приложение 1 // Рериховское наследие: тр. конф. СПб., 2007. Вып. 3, ч. 1. С. 370).

21 Там же. С. 371.

22 «Один из ваших священников однажды спросил меня: „Не есть ли Каббала и Шамбала части одного и того же Учения?". Он спросил: „Не был ли великий Моисей посвященным того же самого Учения и последователем его законов?". Мы можем утверждать лишь одно: каждое Учение Истины, каждое Учение о высоких принципах жизни исходит из одного и того же Источника» (Рерих Н. К. Шамбала сияющая // Рерих Н. К. Шамбала. СПб., 2012. С. 242-243).

23 Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1997. С. 325.

24 Там же. С. 300.

25 Там же. С. 299.

26 Рерих Ю. Н. Культурное единство Азии. С. 20.

27 Там же.

28 Там же.

29 Рокотова Н. Основы буддизма. Новосибирск, 2001. С. 45.

30 Рерих Ю. Н. Индология в России // Рерих Ю. Н. Тибет и Центральная Азия. Самара, 1999. С. 191.

31 «Наши представители посетили Маркса в Лондоне и Ленина в Швейцарии. Явно было произнесено имя Шамбала. Разновременно, но одинаково оба вождя спросили: „Какие признаки времени Шамбалы?". Отвечено было: „Век Истины и мировой общины". Оба вождя одинаково сказали: „Пусть скорее наступит Шамбала"» (Учение Живой Этики. Община. Урга, 1927; То же. М., 2004. С. 198-199).

32 Историю хилиастических учений в сугубо негативном ключе, в свое время, пытался представить И. Р. Шафаревич в кн. «Социализм как явление мировой истории» (YMCA-Press, 1977), отвечая на запросы определенной части диссидентского движения в СССР.

33 Рерих Ю. Н. Вершина современной науки. С. 200.

34 Рерих Ю. Н. Культурное единство Азии. С. 21.

35 Там же. С. 24.

36 Там же. С. 21.

37 Тамазишвили А. О. Деятельность Ю. Н. Рериха в Институте востоковедения // Ю. Н. Рерих: материалы юбил. конф. М., 1994. С. 60-51.

38 Показательно, что статью об учителе А. Н. Зелинский назвал «Геософия русско-евразийского пространства» (Рериховское наследие: тр. конф. СПб.; Вышний Волочек, 2005. Вып. 2. С. 187-199).

39 Зелинский А. Н. Кушаны и Махаяна // Труды Международной конференции по истории, археологии и культуры Центральной Азии в кушанскую эпоху. Душанбе, 27 сентября - 6 октября 1968 г. // Центральная Азия в кушанскую эпоху. М., 1975. Т. 2. С. 223.

40 Там же. С. 225.

41 Там же. С. 227.

42 Там же. С. 231.

43 Бира Ш. Кушаны в монгольской традиции // Центральная Азия в кушанскаую эпоху. М., 1975. Т. 2. С. 163.

44 Зелинский А. Н. Кушаны и Махаяна. С. 228-229..

45 Цит. по: Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. Киев, 1917. С. 548.

46 Рерих Ю. Н. Культурное единство Азии. С. 20.

47 The Origins of Gnosticism. Le origini dello gnosticismo, Colloguio di Messina 13-18 Apr. 1966: Testi e discussioni publicati a cura di U. Bianchi. Leiden, 1967.

48 Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви: в 8 т. Репринт. изд. 1907 г. М., 1994. Т. 2. С. 347.

49 Рерих Е. И. Из писем об Оригене. Ориген. О началах. Самара, 1993. С. 307.

50 Рерих Н. К. Адамант // Рерих Н. К. Держава света. Священный дозор. Рига, 1992. С. 134.

51 Зелинский А. Н. Кушаны и Махаяна. С. 226, 228.

52 См. напр.: Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1997. С. 318-322; Шукуров Ш. М. Образ храма. М., 2002.

53 Рерих Ю. Н. Тибетско-русско-английский словарь с санскритскими параллелями. М., 1984. Вып. 2. С. 265.

54 Рерих Ю. Н. Тибет - страна снегов // Рерих Ю. Н. Тибет и Центральная Азия: ст., лекции, пер. Самара, 1999. С. 277-278.

55 Roerich G. H. Studies in the Kalacakra // JUHRI. 1932. Vol. 2.

56 Ср.: «Сам первый Будда в его собственном положении вечного покоя соответствует „безпредельному времени" Зороастра и„Вифосу" Валентина» (Цит. по: Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. Киев, 1917. С. 548).

57 Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись / пер. с тибет. Ю. Н. Рерих, пер. с англ. О. В. Альбедиль и Е. Ю. Харькова. СПб., 2001.

58 Гумилев Л. Н., Кузнецов Б. И. Шамбала в легендах и истории // Азия и Африка. 1968. № 5; Зелинский А. Н. «Колесо Времени» в циклической хронологии Азии // Народы Азии и Африки. 1975. № 2; То же на англ. яз.: The «Wheel of Time» in the cycle chronology of Asia // Tibetan Journal. 1983. № 37. Dharmsala; Дамдинсурэн Ц. Несколько слов о Калачакре // Studica Mongolica. Ulan-Bator, 1978. Vol. 5 (13), Fasc. 8.

59 Профессор Шагдарын Бира: «Мы с первого дня полюбили друг друга» (Воспоминания об учителе Ю. Н. Рерихе // Вестн. Ариаварты. 2002. № 1 (2). С. 25-26, 28).

60 Tucci G. Tibetan Painted Scrolls. Rome, 1949. Vol. 1-2.

61 В 1948 г. в Риме Дж. Туччи разоблачил псевдотибетского учителя Ом Черензи Линда, основателя сети «Центров Бодхи» и «Всемирного Духовного Союза», претендовавшего на имя Махатмы Кут Хуми. См. напр.: Жерсон В. Нацизм - тайное общество. М., 1998. С. 198-206.

62 Визгин В. П. Эстетический материализм Ж. Деррида и проблема времени. Судьба европейского проекта времени. М., 2009. С. 349.

63 Рерих Ю. Н. Тибет - страна снегов. С. 278.

64 Берзин А. Принятие посвящения Калачакры. СПб., 2002. С. 69-70.

65 Там же. С. 64.

Труды Санкт-Петербургского государственного института культуры.   ВОСТОКОВЕДЕНИЕ И ИДЕИ НАСЛЕДИЯ СЕМЬИ РЕРИХОВ 2014

КиберЛенинка: https://cyberleninka.ru/article/n/k-probleme-kulturnogo-edinstva-azii-nekotorye-aspekty-naslediya-yu-n-reriha