Эта статья посвящена исследованию буддийской практики медитации. Ученые-психологи рассматривают методы концентрации внимания и успокоения ума, проводят параллели с современной психотерапией. Статья является ярким примером проникновения буддийского мировоззрения в психологическую науку Запада, которая открывает для себя бесценные глубины восточного мировосприятия, его теорию и практику. Авторы признают, что понятийный аппарат буддийского учения, посвященный сознанию, намного превосходит словарь современной психологии. Довольно показательно, что восточные взгляды получают признание ученых-психологов уже на академическом уровне, что говорит о долговременных тенденциях в изучении достижений Востока современной психологической наукой.
Виктор Федорович Петренко
профессор, д. псих. н., член-корреспондент РАН,
главный редактор журнала «История и методология психологии»,
заведующий лабораторией психологии общения и психосемантики.
Владимир Вилетарьевич Кучеренко
к. псих. н., научный сотрудник лаборатории
психологии общения и психосемантики
Целью настоящей статьи является стремление авторов возбудить интерес отечественных психологов и психотерапевтов к медитативным практикам буддизма и индуизма, дающим, на наш взгляд, бесценный опыт соприкосновения с беспредельным и являющим собой неисчерпаемый кладезь психологических знаний. Западные психологи, начиная с К.Г. Юнга (Юнг, 1997; Моаканин, 2004) и продолжая в лице лидеров трансперсональной психологии С. Грофа (2002), А. Минделла (2004), К. Уилбера (2004), Р. Уолша (2004) и других (см.: Cognitive models..., 2000; The view..., 1999), уже соприкоснулись с бездонной глубиной этих учений и многое взяли в собственные практики и психотехники. В отечественной психологии также имеются яркие исследователи (Волкова, 2002; Карицкий, 2002; Козлов, 2005; Козлов, Майков, 2000; Ожиганова, 2004), работающие резонансно буддийским практикам. В смежных с психологией гуманитарных областях изучения культуры и истории существует глубокая традиция русской школы изучения буддизма, представленная трудами С.Ф. Ольденбурга (1994), О.О. Розенберга (1991), Ф.И. Щербатского (1988), Н.В. Абаева (1989), Г.М. Бонгард-Левина (1980), Б.Д. Дандарона (1997), А.М. Пятигорского (2004), Г.Ц. Цыбикова (1991) и продолженная в работе Института востоковедения РАН (Андросов, 1990), Института востоковедения Санкт-Петербургского филиала РАН (Рудой, 1990; Торчинов, 2005), Института этнологии и антропологии РАН, Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН (Базаров, 1998; Лепехов, Донец, Нестёркин, 2006), СПбГУ (Парибок, Эрман, 2003).
Настоящая статья посвящена описанию и анализу общности ряда буддийских медитативных практик и современных психотерапевтических методик, связанных с работой с образами. Эти психотехники, возникшие в разные эпохи в буддийской и христианской культурах, имеют, на наш взгляд, схожие психологические механизмы и близкую феноменологию, что мы и стремимся показать в этой публикации.
Наш текст, где буддийские притчи перемежаются случаями и примерами современной психотерапии, а буддийская терминология соседствует с христианскими понятиями, может показаться эклектичным. Но мы выбрали такой стиль изложения, чтобы сетью ассоциативных связей и установлением аналогий показать, что за разнообразием культурных артефактов и «многообразием религиозного опыта» (Джеймс, 1993) скрывается ряд единых стержневых психологических феноменов, которые может успешно исследовать психологическая наука. Скромные шаги в этом направлении и признана совершить настоящая публикация. Она посвящена практике работы с образами и изменению базовых смысловых установок человека в ходе медитации и гипнотерапии.
Настоящая статья не является систематическим исследованием конкретной психологической проблемы в рамках философии буддизма. Не является она и неким справочником или глоссарием, переводящим понятия буддийкой ментальности на язык современной психологии. Не является она даже рефератом прочитанных нами книг по философии и психологии буддизма. Скорее всего, жанр статьи можно охарактеризовать как отклик сознания психологов начала XXI в., коими мы и являемся, на пережитый опыт постижения буддийской ментальности, наложившийся на наш внутренний опыт работы в измененных состояниях сознания. Этот опыт постижения буддийской ментальности включает как опыт общения с буддийскими ламами, который мы приобрели в формате экспедиции членов лаборатории «Психология общения и психосемантика» факультета психологии МГУ летом 2006—2007 гг. в Бурятию1 и Туву по буддийским дацанам, так и знания, вычерпанные из сутр и шастр — канонических текстов буддизма и из чтения современной научной литературы, посвященной философии и психологии буддизма.
Истоки медитативных практик восходят в седую древность ведической культуры Индии. Но наиболее глубокое развитие они получили в буддизме1 2 и индуизме.
Буддисты в целях отвлечения от суеты этого бренного мира (сансары) и страданий, вызванных привязанностью к нему, а также для дисциплинирования ума и концентрации внимания на трансцендентальных объектах разработали множество практик работы с сознанием и его измененными формами, а также ввели понятия, описывающие эти состояния. Сознание индусы трактовали широко, относя к нему и восприятие, и мышление, и память. В этом плане, хотя возникновение психологии историки науки относят к XIX в. и связывают с появлением первой психологической лаборатории В. Вундта, эта дата касается только возникновения экспериментальной, сайентистско-позитивистской ветви психологии. Эмпирическое же изучение сознания и его измененных форм, широкое использование психотехник практиковалось в индуизме и практике йогов, а предположительно начиная с V—IV в. до н.э., в буддизме. Эти практики и их «теоретическая часть» тщательно описывались в форме сутр (текстов, пересказанных со слов Будды его ближайшими учениками)3 и шастр (этико-философских трактатов), где, как правило, также поименно фиксировалась и линия (цепочка) передачи знания, так как практики осваивались под руководством учителя и важна была прямая линия преемственности от авторитетного, достигшего просветления учителя. (Учитель в санскрите — гуру, а на тибетском языке — лама). Особенно это касалось «корневых» текстов, т.е. принадлежащих Будде Шакьямуни («мирское» имя Сиддхартха Гаутама) и его прямым ученикам, великим архатам и бодхисатвам. Развитие буддийской литературы в основном шло как собрание комментариев на коренные тексты, комментариев на комментарии и т.д.
Изучение психологического наследия буддизма имеет глубокое теоретическое значение, так как основным и даже единственным объектом буддийского интереса выступала проблема сознания и понятийный тезаурус буддийского учения, посвященный сознанию, заведомо превышает понятийный словарь современной психологии. Но не менее важен и психотехнический опыт буддизма, в рамках которого разработаны эффективные методы психотренинга и психической саморегуляции. Можно сказать, что буддизм предельно «практичен» и «прагматичен».
«Буддизм утверждает, что каждый человек в потенции способен перейти от состояния страдания к состоянию полной безмятежности, высшего покоя, глубокой мудрости, причем путем собственных волевых усилий и практических действий. Поэтому центральное место в буддийской концепции “спасения” от мирских заблуждений и страданий заняло учение о достижении состояния “просветления” или “пробуждения”, которое стало высшей сотерологической целью всех буддийских школ. А это обусловило важное значение в буддизме не только “теории” достижения “просветленного” состояния, но и практических методов изменения исходного морально-психологического состояния человека» (Абаев, 1989, с. 5).
То, что ставили в качестве сверхзадачи отечественные психологи в начале революционного XX в., а именно формирование «нового человека», с иными целями, с большим успехом осуществляли буддийские учителя два с половиной тысячелетия назад. Так что основателем психологии как экспериментально-эмпирической науки о сознании можно считать Будду Шакьямуни, тем самым сдвинув сроки возникновения психологии на две с половиной тысячи лет назад, хотя, конечно, истоки медитативных практик уходят в еще более древнее прошлое.
Стоит напомнить, что будда — это не имя собственное и не титул. Будда — тот, кто достиг просветления и пребывает в состоянии нирваны. (Санкскритское слово «нирвана» происходит от глагольного корня «нирва» — успокаиваться, гаснуть, как светильник или как солнце на закате.) Психологически нирвана — особое измененное состояние сознания, характеризующееся внутренним покоем, снятием двойственности (выделенности себя из мира), ощущением интеграции с бесконечным космосом и переживанием единства со всем миром живой и неживой природы.
Достигший просветления, т.е. будда, находясь в этом состоянии недвойственности (невыделенности себя из мира), отказался бы от любой категоризации, сохранив «благородное молчание».
Использование измененных форм сознания (и как следствие этого накопление опыта работы с состояниями сознания) присуще не только буддизму, но и другим религиям. Измененные состояния сознания достигаются различными психотехниками — от поста, медитации и молитвы, сенсорной депривации (затворничество) до динамических медитаций (чтение мантр, нанесенных на вращающийся молитвенный барабан у буддистов; круговые движения танца дервишей в суфизме; ритмическое раскачивание молящихся иудаистов, танцы шамана и ритуальные пляски африканцев, экстаз вакханалий древних римлян и ритуальный секс тантристов в Индии). В христианстве лицезрение святых, девы Марии или видения страданий самого Христа многократно описывались в религиозной литературе (например, видения святой Терезы или Хуана де ля Круса в католицизме) и рассматривались не как следствие собственной активности верующего (что не приветствуется христианской церковью), а как форма благодати, когда сам святой являет себя человеку.
В Новое время в рамках европейской науки линию преемственности работы с измененными состояниями сознания можно провести от Парацельса (ТБ. фон Гогенгейм), Ф.А. Месмера, аббата Фария, М. Брэда, маркиза де Пюисегюра, Ж. Шарко, Г. Бернгейма, В.М. Бехтерева к так называемому эриксоновскому гипнозу (Эриксон, 2005). В классическом гипнозе монотонность звучания речи гипнотизера (суггестора), фиксация глаз пациента на зрительный раздражитель (или на зрачки самого суггестора) вызывают в силу монотонии и утомления рецепторов торможение второй сигнальной системы (в терминах И.П. Павлова) и впадение в гипнотическое состояние. («Гипнос» по-гречески — сон.) Эриксоновский гипноз основан на работе с представлениями или, как их еще называют, вторичными образами, т.е. образами не непосредственно наблюдаемых объектов, а вызываемых силой воображения, и, в отличие от классического гипноза, связан с внутренней или внешней активностью пациента. Типологическая феноменология образов дается в работе А.А. Гостева (1998).
Можно проиллюстрировать работу с вторичными образами на примере введения пациента в трансовое состояние в эриксоновском стиле: пациента просят представить нечто хорошо знакомое, например его собственную комнату, и описать расположение мебели в комнате, цвет обоев, штор. Внимание пациента, таким образом, переключается с внешних объектов восприятия на внутренние, вызываемые силой воспоминания и воображения представления. Так актуализируются вторичные (или ментальные) зрительные образы. Выполняя инструкцию суггестора, пациент в своем воображении как бы отключается от наличной ситуации, и требуется лишь незначительный толчок, чтобы полностью перевести его внимание в воображаемый (иллюзорный) мир. Например, ему говорится: «А сейчас уже близится вечер, свет в комнате тускнеет, вы зажигаете свечу (вновь вводимый иллюзорный объект) и видите колеблющиеся тени от предметов, проецирующиеся на стене». То есть в его воображении оказываются присутствующими не только образы, извлеченные из памяти, но и созданные воображением. Пациент все глубже погружается в иллюзорную реальность.
Далее используется прием эриксоновского гипноза, названный Эриксоном «точкой сопряжения модальностей», позволяющий дополнить зрительный образ слуховыми и кинестетическими компонентами. Например, расспрашивая пациента о наличии в его комнате настольных или настенных часов, суггестор обращает его внимание на звуки работы часового механизма. Пациент начинает «слышать» тиканье часов. Тут же, глядя, как «качаются» при движении воздуха шторы, испытуемый начинает чувствовать прохладу ветерка с улицы, а «выглянув» в окно на дорогу, где проезжают машины, испытуемый «слышит» их движение и «вдыхает» запахи улицы. Такая форма введения в трансовое состояние у опытного суггестора может быть вплетена в обычный разговор и плохо рефлексируется пациентом.
Отметим при этом, что трансовое состояние не представляет чего-то экстраординарного в нашей жизни, и увлекательный просмотр художественного фильма с идентификацией себя с героями также дает пример трансового состояния, отличающегося от эриксоновского гипноза только глубиной включенности.
Но вернемся к буддизму. Близость приемов западной психотерапии к буддийской психопрактике (во многом и получивших ее «через вторые руки» непрямых культурных заимствований) отмечал К.Г. Юнг, признавая, что его путь «постижения мира буддийской мысли лежал не в направлении изучения истории религии или философии. К знакомству со взглядами и методами Будды, этого великого учителя человечества, побуждаемого чувством сострадания к людям, обреченным на старость, болезни и смерть, привел меня профессиональный интерес врача, долг которого — облегчить страдания человека» (цит. по: Альбедиль, 2006, с. 30).
Несмотря на то что опыт пребывания в измененных состояниях сознания присущ практически всем религиям, сознательная и целенаправленная активность по произвольному вхождению в трансовое состояние через медитацию, через ретрит (форма уединения с целью духовной практики, по сути близкая к православному «затворничеству»), через дыхательные практики и йоговские асаны присуща тем не менее именно соцветию индийских религий: брахманизму, индуизму, джайнизму и, конечно, буддизму, имеющему также ряд ветвей — хинаяна, махаяна, ваджраяна, также в свою очередь имеющих ряд ответвлений — школа Кагью, Ньингма, Сакья и Гелуг (к которой принадлежит Далай Лама). Основное отличие хинаяны — малой колесницы (яна — в санскрите колесница) от махаяны — большой колесницы заключается в том, что конечная цель хинаяны — достижение состояния архата, заключающегося в личном просветлении и достижении нирваны, разрывающими круг (колесо) сансары и прерывающими цепочку кармических перерождений. «У совершившего странствие, у беспечального, у свободного во всех отношениях, у сбросившего все узы нет лихорадки страсти. Его удел — освобождение, свободное от желаний и условий. Его стезя, как у птиц в небе, трудна для понимания. Чувства у него спокойны, как кони, обузданные возницей. Он отказался от гордости и лишен желаний. Такому даже боги завидуют» — так характеризует архата великая книга буддизма Дхаммапада (1991, с. 18).
Практику хинаяны еще называют тхеравадой, что на языке пали означает «учение старейших», и в ее канонические тексты включена, в частности, «Трипитака» («три корзины учения»). Тхеравада более связана с южным ареалом буддизма, а махаяна — с северным.
Цель махаяны — достижение состояния бодхисатвы (бодхи — пробуждение, сатва — существо), т.е. существа, достигшего просветления, но не ушедшего в нирвану, как формы освобождения от циклического перерождения, а из чувства сострадания продолжающего практики во благо всем живым существам и несущего учение людям. В этом плане махаяну сближает с христианством позиция любви и жертвенности. Однако есть и принципиальные различия. В христианстве подчеркивается, что «вера без дел мертва», и помимо молитвы, покаяния, поста и прочего от верующего (особенно в католицизме и протестантизме) требуются активные деяния в миру, помощь страждущим и нуждающимся, а также участие в благотворительности. Буддизм же гораздо менее активен, так сказать, в социальном плане, и акцент делается на передачу учения (т.е. на просветление человека) и на работу в форме медитирования в ментальном плане. Буддизму несвойственна идея дуальности мира (идеального и материального), идущая от платоников и Ветхого Завета, и мысль подразумевается не менее действенной, чем поступок. Поэтому, например, медитативная техника «собирания и отдачи» (см.: Ело Ринпоче, 2006), когда медитирующий вбирает в себя в форме черного света чужие страдания и горести и отдает в виде золотого сияния добрые энергии страждущим, считается вполне действенной психопрактикой гармонизации мира.
Как тексты тхеравады, так и книги махаяны содержат подробное описание медитативных методик, которые могут быть сведены к двум основным направлениям (см.: Бхикку Кхантипалло, 2005): 1) Самадхи (Шаматха) — путь безмятежности и спокойствия и 2) Випассана (Випашьяна) — путь прозрения и осознающей мудрости, трансцендентального анализа и интуитивного созерцания.
Самадхи достигается концентрацией внимания и остановкой цепочки вербальных ассоциаций и мыслей («потока сознания», по Джеймсу). Шраддхотпавда-шастра дает следующее описание медитации: «Если кто-то хочет практиковать шаматху, он должен обитать в спокойном месте, сидеть прямо, упорядочив мысли (т.е. сконцентрировав их в одной точке). Его внимание не должно задерживаться на том, что он видит, слышит, ощущает или знает. Все мысли, как только они возникают, должны быть отброшены, и даже сама мысль об искоренении мыслей тоже должна быть изгнана» (Абаев, 1989, с. 25).
Другие техники успокоения мыслей связаны с сужением сознания, фиксацией его не на понятийных формах, а на непосредственных ощущениях, поступающих от органов чувств. Например, практика многодневной фиксации внимания на ходьбе, включающая непрерывное осознание каждого движения, или концентрация внимания на процессе вдоха и выдоха ведет к сужению сознания, а затем к переходу к его измененным формам. И.Х. Шэток, проходивший трехнедельную практику специального курса погружения в медитативное состояние как воспитания ума (курс сатипаттхана разработан на основе древних практик буддийским священником Махаси-саядо в Центре Саасана Иита в Рангуне, Бирма), дает описание такой непрерывной концентрации внимания в течение всего курса:
«При ходьбе нужно удерживать внимание на движении каждой ступни по мере того, как она поднималась, двигалась вперед и опускалась на пол или на землю; каждое из этих действий ходьбы следовало сопровождать повторением в уме слов “вверх”, “вперед”, “вниз” или “поднять” ... Во время каждого из шагов нельзя позволять, чтобы внимание отвлекалось от движения ног. Всякий раз, пройдя нужное расстояние, следовало переместить внимание на то, чтобы остановиться, повернуть и опять начать ходьбу ... Всякий раз, когда ум отклоняется от своего объекта, тогда внимание привлечено чем-то внешним, нужно отметить в уме этот факт и мягко, но настойчиво возвратить его к предмету созерцания... Вскоре моя жизнь оказалась подчинена монотонному распорядку — ходьба, сидение, снова ходьба. И в этом процессе произошло то, что неизбежно должно было произойти, — внешний мир стал удаляться из моих сознательных мыслей» (Шэток, 1994, с. 33).
Цель буддиста, предпринявшего курс сатипаттхана, пишет Шэток, заключается в приобретении випасаны, или прозрения. Только тогда, когда ум успокоен, прозрение или интуиция может получить доступ к переживаниям, лежащим в основе буддийской доктрины. Они возникают спонтанно в сознании как визуальные образы или как предельно достоверные сюжеты, напоминающие притчи.
В гипнотических сеансах (гораздо более кратковременных), где концентрация внимания пациента облегчается помощью суггестора, практикуется фиксация внимания на тяжести рук, на скованности тела и его последующем «растворении» в пространстве. Концентрация внимания ведет к остановке потока сознания, и пациент, как правило, воспринимает однородное гомогенно окрашенное пространство, цвет которого, очевидно, определяется эмоциональным состоянием пациента.
В православной практике исихазма (см.: Хоружий, 2000) используется (по сути медитативная) практика «трезвления» ума:
«Для желающих принадлежать самим себе и сделаться подлинно “монахами” (едиными) по внутреннему человеку обязательно нужно вводить ум внутрь тела и сдерживать его там. Именно поскольку у только что приступивших к борению даже сосредоточенный ум постоянно скачет, и им приходится снова его возвращать, но он ускользает от неопытных, которые еще не знают, что нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем их собственный ум, то некоторые советуют внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание в наблюдении за ним, как бы задерживать дыхание и ум, пока, достигнув с Богом высших ступеней и сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники не научатся строго сосредоточивать его в “единовидной свернутости”» (Палама, 2005, с. 47—48). После «наивысшего восхождения мы, — цитирует Палама Дионисия Ареопагита, — соединяемся с невыразимым». Концентрация внимания на сердце молящегося вызывает поток интенсивного белого света, интерпретируемого исихастами как эманация божественной энергии («Фаворский свет»).
На фоне восприятия цветового пространства или потока света у медитирующего могут возникать спонтанные переживания в виде движения в энергетических потоках, путешествия в необычные, трудно описываемые в естественном языке миры и т.п. В гипнотических сеансах это могут быть и спонтанно появляющиеся картины из прошлого пациента, образы величественных мест, переживания себя в образах свободно парящей птицы, или мощного животного, или даже сверкающей на солнце капли дождя, скатившейся на зеленый листочек.
В тантрических практиках випасаны4 медитация обычно осуществляется на так называемый йидам. Йидам — это мужское или женское просветленное существо, которое визуализирует практикующий и мантру которого он непрерывно повторяет с целью идентифицироваться с йидамом, обрести присущее ему состояние сознания (ума). Идентифицируясь с йидамом, практикующий обретает различные, присущие данному божеству сиддхи (способности), такие, как дар ясновидения, врачевания или ментального перемещения в пространстве. В роли йидама может выступать и образ непосредственного учителя, а также такие великие бодхисатвы, как Амитабха (Будда — воплощение мудрости), Авалокитешвара (Будда сострадания), Манжджушри (олицетворение запредельного знания), Ваджрапани, Белая и Зеленая Тары.
В тантрическом буддизме, распространенном в первую очередь в Тибете и распространяющемся тибетскими учителями по всему миру, медитативные практики сопровождаются мантрами и мудрами.
Мантрами называют звуковые символы (например, ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУНГ — мантра Авалокитешвары или ОМ МУНИ МУНИ МАХА МУНИЕ СУУХА — мантра Будды Шакьямуни), имеющие сакральный смысл (Джампа Тинлей, 1995, с. 23). Сами по себе мантры могут не иметь конкретных вербальных значений, но характер звукового паттерна в силу «звукового символизма» создает некоторый эмоциональный настрой (коннотативное значение). Ритмический повтор, напевность мантр, подобно музыке, создают настроение, возвышают дух медитирующего. Кроме того, длительное повторение одного и того же слога останавливает поток вербального сознания, вербальных ассоциаций и способствует яркой визуализации. На примере мантр стоит отметить существенное различие таких форм измененного состояния сознания, как медитация и молитва. Мантры («слова» медитации) максимально десемантизированы. Ничто не должно потревожить зеркальную гладь медитативного покоя, никакая эмоция не должна вызвать волнение этого вселенского состояния (как говорится, «ничего личного»). Как чистое горное озеро, состояние медитации отражает бездонную глубину неба.
Сознание человека резонансно безличному Абсолюту.
Молитва же в первую очередь есть обращение к личностному Богу, просьба (мольба) о помощи, выражение любви к Богу. Она предельно эмоционально (душевно) и духовно насыщенна.
«Лучшие молитвы, — пишет Ф.Е. Василюк, — есть плод вдохновенного поэтического выражения душевно-духовных состояний, когда-то впервые пережитых святым, т.е. духовно-гениальным человеком, и вылившихся в прекрасную форму. Как в пушкинской строке “Я помню чудное мгновенье”, сколько раз ее ни повторяй, живет, не увядая, трепет изумления влюбленного взгляда, так и в словах молитвы кристаллизовалось живое молитвенное чувство святого, и стоит человеку отогреть эту молитву своим дыханием, своей искренностью, как она начинает пульсировать и откликаться. Стремясь посредством этой молитвы выразить свое личное... человек обретает возможность впитывать из слов и образов молитвы духовный и душевный опыт святости, смирения, покаяния и открытости и прочее, включать его в свое переживание, усваивать, обогащать переживание теми духовно-творческими движениями, которыми под действием благодати и молитвенного порыва совершила душа святого» (Василюк, 2005, с. 44).
Мудры — ритуальные символические жесты, напоминающие фигуры, образуемые пальцами рук индийских танцовщиц. Мудры имеют символическое значение, близкое к тем или иным состояниям сознания. С нашей точки зрения, мудры выполняют ту же функцию стимула, рефлекторно вызывающего нужную реакцию, что и «якоря»5 в нейролингвистическом программировании (НЛП) (Бэндлер, Гриндер, 1995). Только в отличие от «якоря», которым в НЛП может быть любой внешний стимул (прикосновение, звук, поза суггестора), мудры имеют фиксированное, освященное ритуалом, опоэтизированное символическое значение, способствующее медитирующему в достижении высших состояний сознания.
Запахи благовоний, активирующие сопряженные с «эмоциональным мозгом» (включающим гиппокамп, лимбическую систему, области гипоталамуса, образующие круг Папеца, — по: Лурия, 1968) зоны подкорки; сопровождающая медитацию музыка, выводящая нас за пределы значения слов и погружающая в состояние интуитивного восприятия; ритмические удары барабана и гонга, поддерживающие (активируя ретикулярную формацию резкими звуковыми стимулами) высокий уровень внимания, — все это способствует выходу сознания из обыденной реальности в его измененные формы (см.: Кучеренко, Петренко, Россохин, 1998).
В медитации на йидам «медитирующему предлагается божество, выбранное в соответствии с его потребностями и его конкретными духовными способностями. Его просят все свое внимание посвятить форме божества, которое он должен создать в своем разуме. Самые ничтожные детали этого образа во всей его сложности и во всех его цветах визуализируются таким способом, что образ становится таким же реальным, как и сам практикующий. Естественно, практикующий не только созерцает это божество, он отождествляется с ним, как бы являясь этим божеством. В этот момент он преобразуется в божество: архетипическая сущность божества передается ему. В течение этого времени идентификации с божеством он испытывает то, что называется божественной гордостью, гордостью быть буддой. Сердцевина визуализации заключается в этом единении с божеством. Речь идет о динамическом процессе, где эго медитирующего, его обычное сознание оставляется и заменяется высшим сознанием божества. В юнгианских терминах можно сказать, что эго индивида было принесено в жертву Самости» (Моаканин, 2004, с. 75).
Практикующий может выбирать для визуализации одного или несколько йидамов. В прошлом великие мастера, исходя из предрасположенности своих учеников, прямо назначали йидама, соответствующего их духовному настрою: «Твой йидам такой-то».
Рассмотрим несколько текстов — практик визуализации йидама:
«...Визуализируйте Амитахбу, Будду Безграничного Света, восседающего над макушкой вашей головы, а вокруг себя представьте всех живых существ, в частности, справа от себя собственного отца, а слева — мать. Затем вообразите вокруг себя своих друзей, семью, врагов и всех остальных живых существ шести миров, и над головой каждого из них — Будду. Во время повторения шестислоговой мантры подобный молоку нектар истекает из сердца Будды Амитахбы, постепенно проникая через макушку головы и полностью наполняя ваше тело. Тогда все омрачения и злодеяния начинают покидать ваше тело. В точности как содержимое сосуда просачивается через отверстие в его дне, все ваши проступки и омрачения в виде жидкой сажи вытекают через ваши нижние отверстия и ступни ног. Земля под вами разверзается, и потоки сажи стекают вниз, где их поглощает Яма, Владыка Смерти. Представьте, что удовлетворили и насытили его, в результате чего отплатили свои кармические долги посредством этой практики. Затем представляйте, что вы очистились от всех неблагих деяний и омрачений тревожащих эмоций, двойственного восприятия и привычных склонностей. Ваше тело становится безупречным, ослепительным и блистающим как хрустальный шар. Произнося молитвы и мантры вновь и вновь, представляете, как Будда Амитабха растворяется в свете. Его светоносные формы уже подобны радуге, но в этот момент он растворяется и сливается с вами, так что вы становитесь неотделимыми от Амитабхи. Его просветленное Тело сливается с вашим телом, его речь — с вашей собственной речью, его ум — с вашим умом, полностью и неделимо, как вода сливается с водой. В этот момент следует пребывать в изначально чистом Великом совершенстве, самосуществующей пробужденности. Затем вы представляете, что получили все четыре посвящения. Это значит, что вы достигли всех просветленных качеств, которыми обладает Будда Амитабха, так что его любящее сострадание и активности становятся вашими собственными. С большим наслаждением и радостью вы пребываете в покое» (Чоки Нима Ринпоче, 2002, с. 115).
Для понимания буддийской теологии важно отметить природу существ, являющихся йидамами для практикующих. Если в христианстве явления образа Богоматери или святого Николая-угодника верующим воспринимаются как экстраординарное событие, где реальность этих сакральных фигур не подлежит сомнению, а факт явления рассматривается как благодать, ниспосланная выше, то для практикующего буддиста медитация на йидам является каждодневной практикой, а вопрос о форме существования йидама имеет разные ответы для буддистов, находящихся на разных ступенях постижения учения (и соответственно на разных ступенях духовного развития). Для массы верующих это божества реально существующие, требующие подношений и поклонения.
В то же время мифологизация или демифологизация образа основателя учения не так важны для практикующего буддиста, как само учение — дхарма, и колоритное жизнеописание призвано скорее подчеркнуть значимость этого события для пишущего и читателей. Каноническая структура сутры, как правило, включает слова «Так я слышал» или «Так мной было услышано», призванные подчеркнуть аутентичность текста, но имплицитно дающие намек на субъективность интерпретации, на пристрастность услышанного* 6. О.О. Розенберг (1991) отмечает, что в буддийском менталитете объекты не существуют отдельно от наблюдателя и, например, для человека, наблюдающего событие, оно становится частью его внутреннего мира. Например, не существуют отдельно человек и солнце, а «есть единое поле опыта — человек, видящий солнце». Реальность для буддиста не мир, в котором мы живем, а мир, который мы переживаем.
«Мир как “местопребывание” четко коррелирует с уровнем развития сознания разных живых существ, и один и тот же мир в себе оказывается совершенно разными психокосмосами для разных живых существ. Как позднее скажет один махаянский мыслитель, то, что является рекой Ганг для человека, будет потоком гноя и нечистот для голодного духа и потоком амброзии для божества. И лишь буддисты школы йогочары не считали возможным утверждать, что за этими субъективными “Гангами” находится некий объективный, “правильный Ганг”» (Торчинов, 2005, с. 53).
Получая удовольствие от прекрасной цитаты Е.А. Торчинова, авторы тем не менее обращают внимание, что в его выражении «один и тот же мир в себе» имплицитно подразумевает наличие некой инвариантной («одной и той же») кантовской «вещи в себе», что, очевидно, чуждо школе йогачары. Согласно их воззрениям, существует только сознание (Чаттерджи, 2004) и тем самым нет не только объективно «правильного Ганга», но нет и «одного и того же “мира в себе”» для разных «Гангов».
Мысль о включенности наблюдателя, его пристрастной позиции чрезвычайно близка современной когнитивной лингвистике. Например, А. Вежбицкая подчеркивает, что за так называемыми бессубъектными суждениями типа «смеркается» стоит позиция наблюдателя, в определенном месте и в определенное время наблюдающего этот процесс. Мировосприятие субъектно, отсюда возможны и плюрализм в позиции наблюдателя, и его пристрастность.
Примечания.
Работа поддержана грантами РФФИ № 07-06-10045к и 08-06-001-176а. Основные положения данной статьи прозвучали в докладе на конференции «Ломоносовские чтения-2007» (МГУ, ф-т психологии, апрель 2007 г.). Публикуется в авторской редакции.
1 Авторы благодарят за общение, комментарии и ценные замечания буддийских лам — Еше-Лодой Ринпоче, Дамба Аюшеева, Чой-Доржи Будаева, Догба ламу, Ригзен ламу, Данзанняма ламу, ламу Григория, Эрдэни ламу; врачей — специалистов в области тибетской медицины — Н.К. Каратуева, М.А. Крупского, Д. Аюшееву; востоковедов — академика РАН Г.М. Бонгарда-Левина, В.Н. Андросова; ученых-буддологов Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН — чл.-корр. РАН Б.В. Базарова, С.Ю. Лепехова, Л. Аюшееву; буддиста С. Корнилова.
2 В комментариях к книге «Дхаммапада», переведенной им с пали, В.Н. Топоров пишет: «Общеизвестно, что в течение веков Будду почитали или продолжают почитать в Индии, в Центральной Азии, Тибете, Китае, Монголии, Корее, Японии, на Цейлоне, в Бирме, Индокитае, Индонезии, в ряде областей Сибири, в Калмыкии. Менее известно, что в качестве святого Будда проник в христианскую, манихейскую, зороастрийскую, мусульманскую религию еще в конце ХУ! в. Под именем святого Иосафата он появляется в “Римском мартирологе”. Православная церковь 19 ноября отмечает память Иоасафа, царевича индийского, вместе с памятью преподобного Варлаама. О них же и, прежде всего, об Иоасафе Прекрасном пели в России раскольники и странники» (Дхаммапада, 1991, с. 68).
3 Буддизм возник в Индии предположительно в IV или V в. до н. э., и передавался в устной традиции (форме). Самые ранние письменные тексты относятся только к III в. н.э. Поскольку в Махаяне состояние Будды (буддовость) превращается в высший универсальный принцип, любой монах или йогин, испытавший состояние пробуждения, истинность которого по определению имманентна и самоочевидна, мог рассматривать свое понимание и свое видение как понимание и видение Будды и фиксировать их в традиционных формах сутр, свидетельствующих о том, что данный «текст» есть подлинные слова Будды. Как пишет Е.А. Торчинов, ссылаясь на замечания не названного буддолога, «Будда через пятьсот лет после своей кончины произнес во много раз больше речей и проповедей, чем за всю свою жизнь» (Торчинов, 2005, с. 91).
4 Тантрический буддизм (ваджраяна, или «алмазная колесница») и школа йогочары стали ведущим направлением буддизма махаяны в Индии накануне его заката (VIII—XII вв.), вызванного во многом мусульманскими завоеваниями севера Индии, и в такой форме буддизм был заимствован тибетской традицией, а через нее проник в Монголию, Бурятию, Туву, Калмыкию. (Тантрический буддизм в настоящее время получает распространение и на христианском Западе — см.: Аюшеева, 2003.) Тантры (т.е. доктринальные тексты) ваджраяны утверждают, что благодаря сложной литургии, эффективной практике мантр и визуализации образа божеств (йидамов), а также созерцания мандал можно добиться состояния Будды в течение одной человеческой жизни. Последующие примеры описываемых нами буддистских практик будут касаться в основном именно тантрического буддизма ваджраяны.
5 Якорь — стимул, запускающий условно-рефлекторную реакцию пациента, с помощью которого суггестор (или сам пациент) может управлять поведением пациента.
6 Будда проповедовал джарму иносказательно, приспосабливаясь к уровню развития слушателей, учитывая их заблуждения и предрассудки. Отсюда «буддистская герменевтика» выделяет два типа сутр — сутры «окончательного значения» (нитартха) и сутры, требующие интерпретации (нейартха).
6 ВМУ, психология, № 1
Конец первой части
