В статье рассматривается феномен личной и социальной благодарности, почему, когда и зачем люди благодарят и каким образом благодарность, как явление влияет на нравы, ценности и самоидентичность человека. Раскрываются социально-психологические основы благодарности, как барометра духовно-нравственного развития общества. Показательным является, что 10%  опрошенных испытывают благодарность к Богу, Миру, Вселенной, 7%  к  родителям, 5% к друзьям,  70% вообще не испытывают благодарности.  Другим итогом исследования  явилось  выявление расхождения в оценках благодарности старшего и молодого поколения, которое считает, что сегодня «каждый сам за себя», что в социальном плане благодарить сегодня не за что. Было бы абсурдным благодарить «за неуверенность в завтрашнем дне», «за отсутствие безопасности для себя и детей», «за постоянную нехватку денег», «за отсутствие работы» и т. д. Автор делает вывод, что единство общества, основанное на страхе, выгоде или расчёте не может быть долговременным.

 

  Публикуется в сокращении

ВВЕДЕНИЕ.

Благодарность (от «благо дарить») - чувство признательности за сделанное добро, например, за оказанное внимание или услугу. В «Кратком Оксфордском словаре» говорится, что это значит «быть признательным, проявлять готовность выказать то, что ты ценишь доброту и готов её вернуть»², а в словаре Коллинза благодарность - это «чувство признательности, оценка по достоинству подарков или услуг»³. В словаре Ушакова «Благодарность - чувство признательности за оказанное добро»⁴. В этих определениях прослеживается эмоциональная составляющая. В восточных языках благодарность - это в большей степени рациональное знание того, что кто-то сделал что-то тебе на благо или для тебя.

Например, если обратиться к палийскому слову, которое переводится как «благодарность»: катаннута. «Ката» означает что-то, что было сделано, в особенности то, что было сделано тебе, а «аннута» значит «знание» или «признание» того, что было сделано на благо когото. Эти определения указывают на то, что оттенки палийского слова во многом отличаются от его английского перевода. Оттенки английского слова «благодарность» эмоциональны - мы говорим об «ощущении» благодарности. Но оттенки слова «катаннута», скорее, более интеллектуальны, более познавательны. Это ясно указывает на то, что мы называем благодарностью, подразумевает элемент знания: знания того, что было сделано нам или для нас на наше благо. Если мы не знаем, что нам принесли какую-то пользу, мы не почувствуем благодарности.

Причём благодарность возникает тогда, когда это внимание больше повседневного, больше обыденного участия в жизни других, зная о том, что что-то сделано для тебя.

Благодарность может быть ритуализированной формой общения (внешней формой) и внутренним порывом (внутренним переживанием), т. е. благодарность сочетает эмоциональное восприятие и рациональное поведение. Адресатом являются конкретные люди, общности людей (предки, представители власти), неперсонифицированные объекты (Бог, Мир, Дух, Вселенная). В то же время благодарность может быть индивидуальным чувством или коллективным (как правило, идеологизированным) событием. Таким образом, благодарность - одна из форм социальной эмпатии.

 

БЛАГОДАРНОСТЬ КАК СЛУЖЕНИЕ

Большинство мировых религий предполагают, что человеку необходимо быть благодарным Творцу, Вселенной, Миру за то, что он дал жизнь. Благодарить других людей (как предлагал Аристотель, Гоббс, Кант) не позволяет мыслить шире и понимать больше социальных процессов.

В христианстве благодарность связывается с милосердием и смирением и трактуется как долг. Благодарность Богу является ключевой идеей жизни человека на земле, направленной на свершение добродетели и искоренение страстей. Благодарить стоит Бога и за радостные события, и испытания, которые он посылает для человека.

В исламе схожие принципы понимания благодарности. Но она строится на последовательной благодарности родителям, благодарности Пророку и благодарности Аллаху. Благодарность последним не принимается без благодарности первым.

В буддизме благодарность - одна из составляющих просветления, целостности человека (радостность, равностность, сострадание и любящая доброта). Каждое из этих состояний в той или иной мере является формой проявления эмпатии и возможна после появления благодарности за опыт и жизнь, за прошлые и будущие рождения и т. д. «У вас нет никакой иной цели в жизни, кроме радости и благодарности» (Будда). Благодарить надо родителей, учителей и друзей. Эти люди дали нам то, что могли, и, благодаря им, мы стали такими, какими стали (вне зависимости от того урока, что они нам преподнесли).

Иудаизм также отдельно выделяет благодарность как одну из важных заповедей, записанных в Торе и требующих постоянного воплощения в жизни каждого человека. Признавая добро, сделанное близкими, сможешь увидеть добро, сделанное Всевышним.

БЛАГОДАРНОСТЬ КАК ДОБРОДЕТЕЛЬ

В античности благодарность связывалась со справедливостью. По мнению Сенеки, благодарность возвышает душу и соединяет помыслы людей. Цицерон считал благодарность матерью всех добродетелей.

Аристотель также признавал высшую ценность благодарности, но при этом подчёркивал и важность дуализма - «ты - мне, я -тебе». Между дающим и берущим - незримая связь, развитие которой, укрепляет социальные связи и личное почтение. Самой высокой благодарности, по мнению Аристотеля, достойны боги и родители.

Т. Гоббс понимал благодарность как некую услугу. Отношения, регулирующие общественное устройство, должны строиться на благодарности. Благодарность выступает обязательным условием развития общества.

Таким образом, в разные исторические периоды и в разных странах благодарность наполнялась своими смыслами и целями, чаще зависящими от социально-политического и культурно-идеологического пространства, а не от внутренней потребности людей. В этом смысле благодарность выступает формой морального поведения, вписанного в определённые социокультурные рамки.

Иммануил Кант разделял «просто благодарность» и «деятельную благодарность», первая выражается в признательности дарителю, вторая - в реальных действиях, подтверждающих эту признательность [1]. Благодарность выступает моральным принуждением общества, желающего самосохраниться.

Томас Гоббс, Иммануил Кант

 До сих пор достаточно слабо изучен вопрос о благодарности в рамках социальной эмпатии в общественных науках. В последнее время появляются статьи о нормах и эмпатии (О. А. Кармадонов [2]), об эмпатии как условии солидарности (О. А. Полюшкевич [5], А. Н. Самарин [6]), о месте эмпатии в процессах лидерства и социального развития (В. А. Скуденков [7]), о естественных и социальных составляющих эмпатии и альтруизма (Н. Д. Субботина [8]), но всё же этого недостаточно для полноценного изучения роли эмпатии в социальной консолидации, формировании социальных установок и представлений об эмпатическом поведении отдельных социальных групп и места в этих процессах благодарности как личного и социального явления. Сопереживание как социальное явление, являющееся маркером социального благополучия и социальной безопасности практически не озвучивается в научной среде. Н ещё чаще обходится стороной такое явление, как благодарность.

Ориентация социального поведения на воспроизводство благодарности позволяет говорить о консолидации социальных систем, обратная установка - на безучастность и безразличие формирует разрозненность и дезорганизацию социальных систем и общностей.

Итак, благодарность скрепляет отношения, объединяет и направляет людей, создавая единое пространство смыслов. Данное исследование направлено на изучение того, какие формы благодарности как формы эмпатического присоединения доминируют в современном российском обществе (кому, за что и почему люди благодарны).

Материалы и методы исследования. В данной статье автор использует материалы исследования, проведённого в 2014-2015 годах с целью изучения особенностей социальной эмпатии в процессах консолидации и дезинтеграции нашего общества.

Были проведены анкетный опрос, интервью и фокус-группы. В опросе приняло участие 1500 человек в возрасте от 18 до 75 лет (46 % мужчин и 54 % женщин). В интервью приняли участие 15 человек - экспертов по вопросам социального управления (представители власти) и социального анализа (преподаватели университетов и ведущие специалисты научных и исследовательских центров). В фокус-группах приняло участие 56 человек (всего 7 фокус-групп по 7-9 человек в каждой).

Вопросы опроса, интервью и фокус-групп строились на теоретической модели благодарности как элемента социальной эмпатии, раскрывающей процессы консолидации и дезинтеграции общества.

Когнитивный уровень - знания о нормах, формах и поводах для благодарности в обществе как формах эмпатического присоединения.

Аффективный - эмоциональные оценки благодарности как формы эмпатии.

Деятельностный уровень - готовность поступать эмпатично, проявлять благодарность в действиях и поступках.

Данная модель отразилась в ответах респондентов через содержательные характеристики благодарности как элемента социальной эмпатии (табл. 1).

Количественные материалы исследования обрабатывались при помощи пакета SPSS. Качественные материалы анализировались с использованием программы Maxqda.

РЕЗУЛЬТАТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ.

 Благодарность выступает одним из критериев эмпатии в обществе. Она позволяет говорить о внутреннем единстве человека и общества или дезинтеграции со средой.

Если эмпатические связи с культурой, обществом, народом разрываются, то разрываются и связи самоидентичности и самопредставления. В конечном счёте, это приводит к дезадаптации и несоответствию реальной и желаемой или должной жизнью в социуме. Первым сигналом этих процессов выступает изменение мотива, потребности, формы и условия проявления благодарности.

Анализируя ответы на прямой вопрос: «Что такое благодарность?» мы можем выделить два типа благодарности: личную (персональную) и социальную. Участники анкетного опроса в 70 % указывали личную благодарность и только 30 % указали социальную.

Среди участников фокус-групп личная благодарность называлась тогда, когда всплывали реальные ситуации, события или поступки, за которые люди искренне благодарны. Причём благодарность возникала за помощь в экстремальных ситуациях, на грани жизни и смерти или каких-то важных жизненных ситуациях.

«Меня спас совершенно незнакомый мне человек - вытащил из горящей машины. Я ему до сих пор благодарна» (А. А., жен., 42 года). «Мой дядя взял вину на себя и тем самым спас нас - семерых детей, отца и мать. Вся наша семья благодарна ему и по сей день, хотя его через год не стало, расстреляли...» (В. А., муж., 60 лет). «Я благодарна своему другу, что он меня вытащил из среды наркоманов, иначе я бы тут не сидела, в институте не училась...» (М. Д., жен., 19 лет).

Но нет ни одного суждения о благодарности за то, что каждый день кто-то помогает жить, организует бытовое пространство или иная сторона благодарности - благодарности за то, что новый день наступил, что человек жив и может что-то сделать в своей жизни. Эта сфера жизни нивелирована и воспринимается как обыденное, ничего не значащее действие, оно воспринимается как должное.

Если в обществе нет потребности в повседневной благодарности, то не работает внутренний «моральный барометр» (как реакция на действия другого по отношению к нуждающимся); не работает «моральный мотив» (выражение благодарности и признательности благодетелю); не выступает моральным подкреплением (не выступает мотивом совершать благодеяния в дальнейшем). Как результат этого процесса - нарушение связей между людьми, разрушение представления о том, что люди нужны друг другу, разрыв социальных связей.

Моральные ценности, на которых строится любая религиозная система, или же мировоззренческие нормы, определяющие социальный уклад общества, не опираются на благодарность как потребность человека, лишая его жизнь смыслов или предлагая ложные символы.

Общество, не ценящее свое настоящее (в буквальном смысле), не видящее его ценность, лишено будущего.

О социальной благодарности говорили представители старшего поколения, среди молодёжи и представителей среднего поколения таких ответов нет.

«Я благодарен за счастливое детство, которое у меня было, как бы банально это не звучало сейчас. Я чувствовал гордость за страну, в которой родился и жил, я чувствовал свою значимость в поддержании величия этой страны. Пионерские лагеря, школьные линейки, пионерия - это все заставляло думать о Великой стране. Сегодня, увы, такого нет. Нет ни Великой страны, ни детей, которые бы верили в своё будущее и чувствовали гордость за государство» (В. А., муж., 65 лет). «Я помню, как в детстве чувствовала гордость за то, что живу в СССР, сегодня мои внуки думают о том, как уехать из России и жить где-то ещё, ни гордости, ни тем более благодарности за свою жизнь они не испытывают. Сегодня и я с ними согласна» (С. В., жен., 72 года).

Государство утратило в своей политике категорию «мы» и приобрело категорию «они».

В советское время социальный дискурс строился на том, что «мы решили», «мы сделали», «мы достигли». Современный дискурс - «они достигли», «они сделали», «они получили» (кредит, новую территорию, новые отношения и т. д.). В сознании людей происходит разрыв между «Я» и «они», «мы», как в советском обществе, не возникает.

Благодарность за достижения можно испытывать к таким же, как я (есть, то что нас объединяет), а к тем, кто совсем не похож на меня («они»), не возникает ни эмпатии, ни сопереживания. Результатом этого становится общественный разрыв, новый уровень социальной стратификации.

«Я знаю, к чему мы стремились в моей молодости, какое государство строили. Современная молодёжь не то, что не знает, ей это не интересно. Вот в этом - главная проблема нашего общества» (К. Р., муж., 75 лет). «Наше общество объединяла партия, идеология, общие цели (мы строили города, заводы, фабрики), мы пели общие песни и смотрели любимые фильмы. И были благодарны за свою жизнь - такой, какой она была. Современных молодых людей не объединяет ни партия, ни цели, ни песни, ни фильмы. Сплошное отчуждение и агрессия» (С. В., жен., 61 год). «Я знаю, за что мы воевали в Афганистане, знаю, почему исполняли интернациональный долг. Но мне сложно сказать, за что мы воевали в Сирии, чего добились в братской Украине...» (П. Д., муж., 25 лет).

«Да сегодня каждый сам за себя! Какие ценности нас могут объединять - не знаю, может, денег много зарабатывать. И быть благодарным тем, кто тебе их приносит. А в остальном - нам не по пути. И тут важно, где ты: ты приносишь деньги или тебе их приносят» (Е. В., муж., 25 лет).

Более молодые участники фокус-групп энергично убеждали друг друга и ведущего в том, что быть благодарным не за что: «за неуверенность в завтрашнем дне», «за отсутствие безопасности для себя и детей», «за постоянную нехватку денег», «за отсутствие работы» и т. д. Их ответы имели пессимистично-негативный настрой.

Утрата более молодыми участниками исследования благодарности за социальные условия, возможности, шансы - это результат отсутствия идеологической работы по формированию идентичности и патриотизма в современном обществе. Целые поколения не испытывают благодарность за то, что родились и живут в нашей стране.

К кому испытывают социальную благодарность

1. Богу, Миру, Вселенной - 10 %
2. Родителям - 7 %
3. Друзьям - 5 %
4. Президенту -  2 %
5. Стране - 2 %
6. Детям - 1 %
7. Ни к кому - 70 %
8. Другое - 3 %

 

Сложность ситуации даже не в том, что нет социальной благодарности, а в том, что её нет у разных социальных групп, имеющих противоположные установки и ориентиры, социальные и личные ценности. И тех, кто считает, что всё в наших руках и то, как мы живем, зависит от собственных усилий. И тех, кто считает, что от нас ничего не зависит, всё решается «где-то там». Данная ситуация весьма пессимистична. Нет тех, на кого можно опираться, строя новые смыслы для благодарности. Без социальной благодарности проблематично построить консолидированное общество.

Более того, не испытывая благодарности к родителям (основному постулату мировых религий) сложно говорить о духовном единстве страны. Участники фокус-групп подчёркивали, что «не общаются с родителям, так как те их не понимают и не поддерживают», «не заботятся и не благодарят своих родителей, потому что считают, что те им не дали чего-то, что им необходимо» и т. д.

«Мои родители живут категориями другой эпохи, они пытаются навязать мне свои правила. За что мне быть им благодарной? За то, что они осуждают всё, что я делаю?» (М. А., жен., 32 года). «Мои родители не смогли мне дать того, что есть у моих друзей и знакомых. Они заперлись в своём мирке и знают, как правильно. Я всего добился сам! Мне не за что их благодарить» (А. В., муж., 36 лет).

Отсутствие социальных связей между поколениями приводит к утрате социальных связей и социальной преемственности. Отсутствие благодарности как основы для общения - убирает основной повод для чуткости, сопереживания и эмпатии между членами одной семьи. На социальном уровне это иллюстрирует социальную разорванность и дезинтеграцию. Более подробно данный момент отражён в монографии автора [4].

Не менее печальна ситуация и с благодарностью учителям. Учителя - те люди, у которых мы учимся (официально - получая образование от детского сада до университета) и не официально (все те, кто чему-то нас научил вольно или невольно).

Очень немногое из того, что мы знаем, открывается нам из собственного опыта, личных усилий. Большая часть образования - это усвоение уже открытого кем-то знания. Нас научили, мы воспользовались чьим-то опытом. Мы учимся у ныне живущих людей и тех, кто уже умер, но оставил после себя наследие (книги, картины, музыка и другие символы и продукты творческой деятельности). Они помогают нам изменить своё видение, расширить границы своего сознания, изменить свою повседневную жизнь.

Таким образом, учителя - это все те, кто на нас повлиял в процессе социализации. В ответах анкетного опроса и в результате обсуждения на фокус-группах были названы единицы учителей, достойных благодарности, («первая учительница» и «хороший педагог в вузе») не являются показателями для всего общества. На основе единичных ответов нельзя говорить о присутствии ещё одной важной ценности в обществе - благодарности учителям. И чаще указывались старшими поколениями, молодёжь вообще не воспринимает учителей как достойных уважения. Но тут, скорее сказывается воздействие падения престижа определённых профессий и изменения социальных и ценностных ориентиров общества. Об этом более подробно рассмотрено в исследовании О. А. Кармадонова [3].

Благодарность друзьям - ещё более искажённая по смыслу категория. В духовных учениях благодарность друзьям близка пониманию предыдущей категории (да и в принципе данное деление условно). Благодарность друзьям как высшим учителям и наставникам, которые стали едины с нами духовно и физически.

Респондентами благодарность друзьям понималась в примитивном формате, они говорили не об идейной, духовной или душевной близости, а о формальных формах - близости увлечений, развлечений и хобби, совместному времяпрепровождению и т. д. Благодарность в этих ответах носила ответ на минимальную прямую выгоду, а не на совместную духовную работу.

«Я рад, что у меня есть друзья, есть, с кем встретиться, пообщаться. Быть благодарным им? За что? Я такой же, как и они. Мы общаемся, за это не благодарят» (Н. В., муж., 26 лет). «Мои друзья могут меня выручить деньгами до зарплаты или там помочь чем-нибудь. И я так же - по отношению к ним. Да, я благодарен им» (Л. Д., муж., 37 лет).

Но при этом среди ответов респондентов существуют люди, которые вызывают благодарность. Это профессионалы своего дела - опять же, каждый выделял ту группу, либо к которой относится сам, либо ту, с кем сталкивался в силу экстремальных ситуаций в своей жизни. Как правило, называли врачей, сотрудников МЧС, церковнослужителей (в 3 раза реже). К представителям власти, бизнеса и иным категориям благодарности нет.

«Я уважаю и благодарю врачей, они служат людям. Хотя допускаю, что не все хорошие, но все из благих помыслов идут в эту профессию» (М. Е., жен., 33 года). «Я благодарна спасателям, пожарникам и всем тем, кто жертвует собой во имя других» (И. И., жен., 32 года).

Утрата социальной благодарности основана на утрате духовных связей общества. Ранее они транслировались через религиозность, позднее - через социальные нормы социалистического общества, сегодня отринуто и первое, и второе, поэтому ценность благодарности выхолащивается из сознания людей, теряется высшая основа для консолидации общества.

ВЫВОДЫ.

Данные показывают несогласованность между знаниями, чувствами и реальными действиями представителей разных социальных групп. Из ответов респондентов видно, что в обществе принято благодарить, есть знание о «необходимости», «правильности» и «нужности» благодарности. То есть, в обществе «благодарность» существует как положительная установка. Но реальные примеры благодарности либо вызваны экстремальной ситуацией (об этом писалось выше), либо имеют негативный контекст (были вынуждены «благодарить», т. е., не потому, что хотелось, а потому что «надо» или так принято). Аффективный и деятельностный уровень имеют негативный контекст либо по форме (благодарность в виде взятки воспринимается), либо по сути (не принято иметь иных отношений между людьми). Иными словами, в обществе происходит замена «благодарности» как искреннего, чистого чувства, основанного на духовных ценностях, на более приземлённое и рациональное - получение выгоды (благодарность как форма обмена).

Благодарность не соединяет людей, не формирует общность, а скорее является прикрытием личных целей и интересов. Быть благодарным и казаться благодарным (выглядеть благодарным) - это разные вещи, но зачастую именно подменённые формы благодарности выступают объектами отношений. «Ширма благодарности» становится полем, на котором говорят, думают и действуют не на основе принципов эмпатии и солидарности, соучастия и поддержки, а на основе дезинтеграции социальной ткани и разорванности ценностно-поведенческих аспектов жизни разных поколений.

Без благодарности родителям, учителям, жизни нельзя построить консолидированное общество. Единство общества на страхе или рационализме, выгоде или расчёте не может быть долговременным. Единство народа на основе благодарности за всё, что есть, может стать условием социокультурной солидарности и социальной эмпатии общества.

Благодарность - это своего рода мерило социальной эмпатичности. При разрушении смыслов и значений «благо дарения» теряется невидимая связь норм и ценностей и их проявления в повседневной жизни. Только при искреннем благодарении остаётся надежда на изменение ситуации, без него - прогноз весьма печален.

   

¹ Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ 16-33-01015а2 «Социокультурные основы эмпатии» (руководитель проекта - канд. филос. наук, доцент О. А. Полюшкевич).

² Oxford English Dictionary / edited by John Simpson and Edmund Weiner. - Second edition. - Clarendon Press, 1989.

³ English Dictionary. Pioneers in dictionary publishing since 1819. 2016 [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http:// www.collinsdictionary.com/dictionary/english (дата обращения: 21.01.17).

⁴ Толковый словарь русского языка 1935-1940 / под ред. Д. Н. Ушакова. - М.: Гос. ин-т «Сов. энцикл.»: ОГИЗ: Гос. изд-во иностранных и национальных слов. - Т. 4.

 

Список литературы

1. Кант И. Метафизика нравов в двух частях. Сочинения в шести томах. 1965. Ч. 2. Т. 4. 478 с.
2. Кармадонов О. А. Нормы и эмпатия как факторы социальных преобразований // Социологические исследования. 2012. № 4. С. 17-25.
3. Кармадонов О. А. Престиж и пафос как жизненные стратегии социоэкономической группы (анализ СМИ) // Социологические исследования. 2001. № 1. С. 66-72.
4. Полюшкевич О. А. Солидарность поколений. Иркутск: Изд-во ИГУ, 2014. 180 с.
5. Полюшкевич О. А. Социальная эмпатия: вопросы консолидации российского общества // Мониторинг общественного мнения: экономические и социальные перемены. 2015. № 6. С. 3-18.
6. Самарин А. Н. Социальная эмпатия: у истоков солидарного сознания [Электронный ресурс] // Перспективы: сетевое издание Центра исследований и аналитики Фонда исторической перспективы 2008. Режим доступа: http://www.perspektivy. info/book/socialnaja_empatija_u_istokov_solidarnogo_soznanija_2008-11-17.htm (дата обращения: 21.11.2016).
7. Скуденков В. А. Лидерство и социальное развитие // Социально-гуманитарные знания. 2013. № 2. С. 180-184.
8. Субботина Н. Д. Естественные и социальные составляющие эмпатии и альтруизма // Гуманитарный вектор. 2011. № 2. С. 58-66.
9. English Dictionary. Pioneers in dictionary publishing since 1819. 2016 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.collinsdictionary.com/dictionary/english (дата обращения: 21.11.16).
10. Oxford English Dictionary / edited by John Simpson and Edmund Weiner. Second edition. Clarendon Press, 1989.

 

Гуманитарный вектор. 2017. Т. 12, № 1. С. 67-74.

КиберЛенинка: https://cyberleninka.ru/article/n/filosofiya-blagodarnosti

 

Эта статья  посвящена исследованию буддийской практики медитации.  Ученые-психологи рассматривают методы  концентрации внимания и успокоения ума, проводят параллели с современной психотерапией. Статья является ярким примером  проникновения  буддийского мировоззрения в психологическую науку Запада,  которая открывает для себя бесценные глубины  восточного мировосприятия, его теорию и практику. Авторы признают, что понятийный аппарат буддийского учения, посвященный сознанию, намного превосходит словарь современной психологии.  Довольно показательно, что восточные взгляды получают признание  ученых-психологов уже на академическом уровне, что говорит о  долговременных тенденциях  в изучении достижений Востока современной психологической наукой.

 

Виктор Федорович Петренко

 профессор, д. псих. н., член-корреспондент РАН,

главный редактор журнала «История и методология психологии»,

заведующий лабораторией психологии общения и психосемантики.

 

Владимир Вилетарьевич Кучеренко

 к. псих. н., научный сотрудник лаборатории

психологии общения и психосемантики

 

Целью настоящей статьи является стремление авторов возбудить интерес отечественных психологов и психотерапевтов к медитативным практикам буддизма и индуизма, дающим, на наш взгляд, бесценный опыт соприкосновения с беспредельным и являющим собой неисчерпаемый кладезь психологических знаний. Западные психологи, начиная с К.Г. Юнга (Юнг, 1997; Моаканин, 2004) и продолжая в лице лидеров трансперсональной психологии С. Грофа (2002), А. Минделла (2004), К. Уилбера (2004), Р. Уолша (2004) и других (см.: Cognitive models..., 2000; The view..., 1999), уже соприкоснулись с бездонной глубиной этих учений и многое взяли в собственные практики и психотехники. В отечественной психологии также имеются яркие исследователи (Волкова, 2002; Карицкий, 2002; Козлов, 2005; Козлов, Майков, 2000; Ожиганова, 2004), работающие резонансно буддийским практикам. В смежных с психологией гуманитарных областях изучения культуры и истории существует глубокая традиция русской школы изучения буддизма, представленная трудами С.Ф. Ольденбурга (1994), О.О. Розенберга (1991), Ф.И. Щербатского (1988), Н.В. Абаева (1989), Г.М. Бонгард-Левина (1980), Б.Д. Дандарона (1997), А.М. Пятигорского (2004), Г.Ц. Цыбикова (1991) и продолженная в работе Института востоковедения РАН (Андросов, 1990), Института востоковедения Санкт-Петербургского филиала РАН (Рудой, 1990; Торчинов, 2005), Института этнологии и антропологии РАН, Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН (Базаров, 1998; Лепехов, Донец, Нестёркин, 2006), СПбГУ (Парибок, Эрман, 2003).

Настоящая статья посвящена описанию и анализу общности ряда буддийских медитативных практик и современных психотерапевтических методик, связанных с работой с образами. Эти психотехники, возникшие в разные эпохи в буддийской и христианской культурах, имеют, на наш взгляд, схожие психологические механизмы и близкую феноменологию, что мы и стремимся показать в этой публикации.

Наш текст, где буддийские притчи перемежаются случаями и примерами современной психотерапии, а буддийская терминология соседствует с христианскими понятиями, может показаться эклектичным. Но мы выбрали такой стиль изложения, чтобы сетью ассоциативных связей и установлением аналогий показать, что за разнообразием культурных артефактов и «многообразием религиозного опыта» (Джеймс, 1993) скрывается ряд единых стержневых психологических феноменов, которые может успешно исследовать психологическая наука. Скромные шаги в этом направлении и признана совершить настоящая публикация. Она посвящена практике работы с образами и изменению базовых смысловых установок человека в ходе медитации и гипнотерапии.

Настоящая статья не является систематическим исследованием конкретной психологической проблемы в рамках философии буддизма. Не является она и неким справочником или глоссарием, переводящим понятия буддийкой ментальности на язык современной психологии. Не является она даже рефератом прочитанных нами книг по философии и психологии буддизма. Скорее всего, жанр статьи можно охарактеризовать как отклик сознания психологов начала XXI в., коими мы и являемся, на пережитый опыт постижения буддийской ментальности, наложившийся на наш внутренний опыт работы в измененных состояниях сознания. Этот опыт постижения буддийской ментальности включает как опыт общения с буддийскими ламами, который мы приобрели в формате экспедиции членов лаборатории «Психология общения и психосемантика» факультета психологии МГУ летом 2006—2007 гг. в Бурятию¹ и Туву по буддийским дацанам, так и знания, вычерпанные из сутр и шастр — канонических текстов буддизма и из чтения современной научной литературы, посвященной философии и психологии буддизма.

Истоки медитативных практик восходят в седую древность ведической культуры Индии. Но наиболее глубокое развитие они получили в буддизме^{1 2} и индуизме.

Буддисты в целях отвлечения от суеты этого бренного мира (сансары) и страданий, вызванных привязанностью к нему, а также для дисциплинирования ума и концентрации внимания на трансцендентальных объектах разработали множество практик работы с сознанием и его измененными формами, а также ввели понятия, описывающие эти состояния. Сознание индусы трактовали широко, относя к нему и восприятие, и мышление, и память. В этом плане, хотя возникновение психологии историки науки относят к XIX в. и связывают с появлением первой психологической лаборатории В. Вундта, эта дата касается только возникновения экспериментальной, сайентистско-позитивистской ветви психологии. Эмпирическое же изучение сознания и его измененных форм, широкое использование психотехник практиковалось в индуизме и практике йогов, а предположительно начиная с V—IV в. до н.э., в буддизме. Эти практики и их «теоретическая часть» тщательно описывались в форме сутр (текстов, пересказанных со слов Будды его ближайшими учениками)³ и шастр (этико-философских трактатов), где, как правило, также поименно фиксировалась и линия (цепочка) передачи знания, так как практики осваивались под руководством учителя и важна была прямая линия преемственности от авторитетного, достигшего просветления учителя. (Учитель в санскрите — гуру, а на тибетском языке — лама). Особенно это касалось «корневых» текстов, т.е. принадлежащих Будде Шакьямуни («мирское» имя Сиддхартха Гаутама) и его прямым ученикам, великим архатам и бодхисатвам. Развитие буддийской литературы в основном шло как собрание комментариев на коренные тексты, комментариев на комментарии и т.д.

Изучение психологического наследия буддизма имеет глубокое теоретическое значение, так как основным и даже единственным объектом буддийского интереса выступала проблема сознания и понятийный тезаурус буддийского учения, посвященный сознанию, заведомо превышает понятийный словарь современной психологии. Но не менее важен и психотехнический опыт буддизма, в рамках которого разработаны эффективные методы психотренинга и психической саморегуляции. Можно сказать, что буддизм предельно «практичен» и «прагматичен».

«Буддизм утверждает, что каждый человек в потенции способен перейти от состояния страдания к состоянию полной безмятежности, высшего покоя, глубокой мудрости, причем путем собственных волевых усилий и практических действий. Поэтому центральное место в буддийской концепции “спасения” от мирских заблуждений и страданий заняло учение о достижении состояния “просветления” или “пробуждения”, которое стало высшей сотерологической целью всех буддийских школ. А это обусловило важное значение в буддизме не только “теории” достижения “просветленного” состояния, но и практических методов изменения исходного морально-психологического состояния человека» (Абаев, 1989, с. 5).

То, что ставили в качестве сверхзадачи отечественные психологи в начале революционного XX в., а именно формирование «нового человека», с иными целями, с большим успехом осуществляли буддийские учителя два с половиной тысячелетия назад. Так что основателем психологии как экспериментально-эмпирической науки о сознании можно считать Будду Шакьямуни, тем самым сдвинув сроки возникновения психологии на две с половиной тысячи лет назад, хотя, конечно, истоки медитативных практик уходят в еще более древнее прошлое.

Стоит напомнить, что будда — это не имя собственное и не титул. Будда — тот, кто достиг просветления и пребывает в состоянии нирваны. (Санкскритское слово «нирвана» происходит от глагольного корня «нирва» — успокаиваться, гаснуть, как светильник или как солнце на закате.) Психологически нирвана — особое измененное состояние сознания, характеризующееся внутренним покоем, снятием двойственности (выделенности себя из мира), ощущением интеграции с бесконечным космосом и переживанием единства со всем миром живой и неживой природы.

Достигший просветления, т.е. будда, находясь в этом состоянии недвойственности (невыделенности себя из мира), отказался бы от любой категоризации, сохранив «благородное молчание».

Использование измененных форм сознания (и как следствие этого накопление опыта работы с состояниями сознания) присуще не только буддизму, но и другим религиям. Измененные состояния сознания достигаются различными психотехниками — от поста, медитации и молитвы, сенсорной депривации (затворничество) до динамических медитаций (чтение мантр, нанесенных на вращающийся молитвенный барабан у буддистов; круговые движения танца дервишей в суфизме; ритмическое раскачивание молящихся иудаистов, танцы шамана и ритуальные пляски африканцев, экстаз вакханалий древних римлян и ритуальный секс тантристов в Индии). В христианстве лицезрение святых, девы Марии или видения страданий самого Христа многократно описывались в религиозной литературе (например, видения святой Терезы или Хуана де ля Круса в католицизме) и рассматривались не как следствие собственной активности верующего (что не приветствуется христианской церковью), а как форма благодати, когда сам святой являет себя человеку.

В Новое время в рамках европейской науки линию преемственности работы с измененными состояниями сознания можно провести от Парацельса (ТБ. фон Гогенгейм), Ф.А. Месмера, аббата Фария, М. Брэда, маркиза де Пюисегюра, Ж. Шарко, Г. Бернгейма, В.М. Бехтерева к так называемому эриксоновскому гипнозу (Эриксон, 2005). В классическом гипнозе монотонность звучания речи гипнотизера (суггестора), фиксация глаз пациента на зрительный раздражитель (или на зрачки самого суггестора) вызывают в силу монотонии и утомления рецепторов торможение второй сигнальной системы (в терминах И.П. Павлова) и впадение в гипнотическое состояние. («Гипнос» по-гречески — сон.) Эриксоновский гипноз основан на работе с представлениями или, как их еще называют, вторичными образами, т.е. образами не непосредственно наблюдаемых объектов, а вызываемых силой воображения, и, в отличие от классического гипноза, связан с внутренней или внешней активностью пациента. Типологическая феноменология образов дается в работе А.А. Гостева (1998).

Можно проиллюстрировать работу с вторичными образами на примере введения пациента в трансовое состояние в эриксоновском стиле: пациента просят представить нечто хорошо знакомое, например его собственную комнату, и описать расположение мебели в комнате, цвет обоев, штор. Внимание пациента, таким образом, переключается с внешних объектов восприятия на внутренние, вызываемые силой воспоминания и воображения представления. Так актуализируются вторичные (или ментальные) зрительные образы. Выполняя инструкцию суггестора, пациент в своем воображении как бы отключается от наличной ситуации, и требуется лишь незначительный толчок, чтобы полностью перевести его внимание в воображаемый (иллюзорный) мир. Например, ему говорится: «А сейчас уже близится вечер, свет в комнате тускнеет, вы зажигаете свечу (вновь вводимый иллюзорный объект) и видите колеблющиеся тени от предметов, проецирующиеся на стене». То есть в его воображении оказываются присутствующими не только образы, извлеченные из памяти, но и созданные воображением. Пациент все глубже погружается в иллюзорную реальность.

 Далее используется прием эриксоновского гипноза, названный Эриксоном «точкой сопряжения модальностей», позволяющий дополнить зрительный образ слуховыми и кинестетическими компонентами. Например, расспрашивая пациента о наличии в его комнате настольных или настенных часов, суггестор обращает его внимание на звуки работы часового механизма. Пациент начинает «слышать» тиканье часов. Тут же, глядя, как «качаются» при движении воздуха шторы, испытуемый начинает чувствовать прохладу ветерка с улицы, а «выглянув» в окно на дорогу, где проезжают машины, испытуемый «слышит» их движение и «вдыхает» запахи улицы. Такая форма введения в трансовое состояние у опытного суггестора может быть вплетена в обычный разговор и плохо рефлексируется пациентом.

Отметим при этом, что трансовое состояние не представляет чего-то экстраординарного в нашей жизни, и увлекательный просмотр художественного фильма с идентификацией себя с героями также дает пример трансового состояния, отличающегося от эриксоновского гипноза только глубиной включенности.

Но вернемся к буддизму. Близость приемов западной психотерапии к буддийской психопрактике (во многом и получивших ее «через вторые руки» непрямых культурных заимствований) отмечал К.Г. Юнг, признавая, что его путь «постижения мира буддийской мысли лежал не в направлении изучения истории религии или философии. К знакомству со взглядами и методами Будды, этого великого учителя человечества, побуждаемого чувством сострадания к людям, обреченным на старость, болезни и смерть, привел меня профессиональный интерес врача, долг которого — облегчить страдания человека» (цит. по: Альбедиль, 2006, с. 30).

Несмотря на то что опыт пребывания в измененных состояниях сознания присущ практически всем религиям, сознательная и целенаправленная активность по произвольному вхождению в трансовое состояние через медитацию, через ретрит (форма уединения с целью духовной практики, по сути близкая к православному «затворничеству»), через дыхательные практики и йоговские асаны присуща тем не менее именно соцветию индийских религий: брахманизму, индуизму, джайнизму и, конечно, буддизму, имеющему также ряд ветвей — хинаяна, махаяна, ваджраяна, также в свою очередь имеющих ряд ответвлений — школа Кагью, Ньингма, Сакья и Гелуг (к которой принадлежит Далай Лама). Основное отличие хинаяны — малой колесницы (яна — в санскрите колесница) от махаяны — большой колесницы заключается в том, что конечная цель хинаяны — достижение состояния архата, заключающегося в личном просветлении и достижении нирваны, разрывающими круг (колесо) сансары и прерывающими цепочку кармических перерождений. «У совершившего странствие, у беспечального, у свободного во всех отношениях, у сбросившего все узы нет лихорадки страсти. Его удел — освобождение, свободное от желаний и условий. Его стезя, как у птиц в небе, трудна для понимания. Чувства у него спокойны, как кони, обузданные возницей. Он отказался от гордости и лишен желаний. Такому даже боги завидуют» — так характеризует архата великая книга буддизма Дхаммапада (1991, с. 18).

Практику хинаяны еще называют тхеравадой, что на языке пали означает «учение старейших», и в ее канонические тексты включена, в частности, «Трипитака» («три корзины учения»). Тхеравада более связана с южным ареалом буддизма, а махаяна — с северным.

Цель махаяны — достижение состояния бодхисатвы (бодхи — пробуждение, сатва — существо), т.е. существа, достигшего просветления, но не ушедшего в нирвану, как формы освобождения от циклического перерождения, а из чувства сострадания продолжающего практики во благо всем живым существам и несущего учение людям. В этом плане махаяну сближает с христианством позиция любви и жертвенности. Однако есть и принципиальные различия. В христианстве подчеркивается, что «вера без дел мертва», и помимо молитвы, покаяния, поста и прочего от верующего (особенно в католицизме и протестантизме) требуются активные деяния в миру, помощь страждущим и нуждающимся, а также участие в благотворительности. Буддизм же гораздо менее активен, так сказать, в социальном плане, и акцент делается на передачу учения (т.е. на просветление человека) и на работу в форме медитирования в ментальном плане. Буддизму несвойственна идея дуальности мира (идеального и материального), идущая от платоников и Ветхого Завета, и мысль подразумевается не менее действенной, чем поступок. Поэтому, например, медитативная техника «собирания и отдачи» (см.: Ело Ринпоче, 2006), когда медитирующий вбирает в себя в форме черного света чужие страдания и горести и отдает в виде золотого сияния добрые энергии страждущим, считается вполне действенной психопрактикой гармонизации мира.

Как тексты тхеравады, так и книги махаяны содержат подробное описание медитативных методик, которые могут быть сведены к двум основным направлениям (см.: Бхикку Кхантипалло, 2005): 1) Самадхи (Шаматха) — путь безмятежности и спокойствия и 2) Випассана (Випашьяна) — путь прозрения и осознающей мудрости, трансцендентального анализа и интуитивного созерцания.

Самадхи достигается концентрацией внимания и остановкой цепочки вербальных ассоциаций и мыслей («потока сознания», по Джеймсу). Шраддхотпавда-шастра дает следующее описание медитации: «Если кто-то хочет практиковать шаматху, он должен обитать в спокойном месте, сидеть прямо, упорядочив мысли (т.е. сконцентрировав их в одной точке). Его внимание не должно задерживаться на том, что он видит, слышит, ощущает или знает. Все мысли, как только они возникают, должны быть отброшены, и даже сама мысль об искоренении мыслей тоже должна быть изгнана» (Абаев, 1989, с. 25).

Другие техники успокоения мыслей связаны с сужением сознания, фиксацией его не на понятийных формах, а на непосредственных ощущениях, поступающих от органов чувств. Например, практика многодневной фиксации внимания на ходьбе, включающая непрерывное осознание каждого движения, или концентрация внимания на процессе вдоха и выдоха ведет к сужению сознания, а затем к переходу к его измененным формам. И.Х. Шэток, проходивший трехнедельную практику специального курса погружения в медитативное состояние как воспитания ума (курс сатипаттхана разработан на основе древних практик буддийским священником Махаси-саядо в Центре Саасана Иита в Рангуне, Бирма), дает описание такой непрерывной концентрации внимания в течение всего курса:

«При ходьбе нужно удерживать внимание на движении каждой ступни по мере того, как она поднималась, двигалась вперед и опускалась на пол или на землю; каждое из этих действий ходьбы следовало сопровождать повторением в уме слов “вверх”, “вперед”, “вниз” или “поднять” ... Во время каждого из шагов нельзя позволять, чтобы внимание отвлекалось от движения ног. Всякий раз, пройдя нужное расстояние, следовало переместить внимание на то, чтобы остановиться, повернуть и опять начать ходьбу ... Всякий раз, когда ум отклоняется от своего объекта, тогда внимание привлечено чем-то внешним, нужно отметить в уме этот факт и мягко, но настойчиво возвратить его к предмету созерцания... Вскоре моя жизнь оказалась подчинена монотонному распорядку — ходьба, сидение, снова ходьба. И в этом процессе произошло то, что неизбежно должно было произойти, — внешний мир стал удаляться из моих сознательных мыслей» (Шэток, 1994, с. 33).

Цель буддиста, предпринявшего курс сатипаттхана, пишет Шэток, заключается в приобретении випасаны, или прозрения. Только тогда, когда ум успокоен, прозрение или интуиция может получить доступ к переживаниям, лежащим в основе буддийской доктрины. Они возникают спонтанно в сознании как визуальные образы или как предельно достоверные сюжеты, напоминающие притчи.

В гипнотических сеансах (гораздо более кратковременных), где концентрация внимания пациента облегчается помощью суггестора, практикуется фиксация внимания на тяжести рук, на скованности тела и его последующем «растворении» в пространстве. Концентрация внимания ведет к остановке потока сознания, и пациент, как правило, воспринимает однородное гомогенно окрашенное пространство, цвет которого, очевидно, определяется эмоциональным состоянием пациента.

В православной практике исихазма (см.: Хоружий, 2000) используется (по сути медитативная) практика «трезвления» ума:

«Для желающих принадлежать самим себе и сделаться подлинно “монахами” (едиными) по внутреннему человеку обязательно нужно вводить ум внутрь тела и сдерживать его там. Именно поскольку у только что приступивших к борению даже сосредоточенный ум постоянно скачет, и им приходится снова его возвращать, но он ускользает от неопытных, которые еще не знают, что нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем их собственный ум, то некоторые советуют внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание в наблюдении за ним, как бы задерживать дыхание и ум, пока, достигнув с Богом высших ступеней и сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники не научатся строго сосредоточивать его в “единовидной свернутости”» (Палама, 2005, с. 47—48). После «наивысшего восхождения мы, — цитирует Палама Дионисия Ареопагита, — соединяемся с невыразимым». Концентрация внимания на сердце молящегося вызывает поток интенсивного белого света, интерпретируемого исихастами как эманация божественной энергии («Фаворский свет»).

На фоне восприятия цветового пространства или потока света у медитирующего могут возникать спонтанные переживания в виде движения в энергетических потоках, путешествия в необычные, трудно описываемые в естественном языке миры и т.п. В гипнотических сеансах это могут быть и спонтанно появляющиеся картины из прошлого пациента, образы величественных мест, переживания себя в образах свободно парящей птицы, или мощного животного, или даже сверкающей на солнце капли дождя, скатившейся на зеленый листочек.

В тантрических практиках випасаны⁴ медитация обычно осуществляется на так называемый йидам. Йидам — это мужское или женское просветленное существо, которое визуализирует практикующий и мантру которого он непрерывно повторяет с целью идентифицироваться с йидамом, обрести присущее ему состояние сознания (ума). Идентифицируясь с йидамом, практикующий обретает различные, присущие данному божеству сиддхи (способности), такие, как дар ясновидения, врачевания или ментального перемещения в пространстве. В роли йидама может выступать и образ непосредственного учителя, а также такие великие бодхисатвы, как Амитабха (Будда — воплощение мудрости), Авалокитешвара (Будда сострадания), Манжджушри (олицетворение запредельного знания), Ваджрапани, Белая и Зеленая Тары.

В тантрическом буддизме, распространенном в первую очередь в Тибете и распространяющемся тибетскими учителями по всему миру, медитативные практики сопровождаются мантрами и мудрами.

Мантрами называют звуковые символы (например, ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУНГ — мантра Авалокитешвары или ОМ МУНИ МУНИ МАХА МУНИЕ СУУХА — мантра Будды Шакьямуни), имеющие сакральный смысл (Джампа Тинлей, 1995, с. 23). Сами по себе мантры могут не иметь конкретных вербальных значений, но характер звукового паттерна в силу «звукового символизма» создает некоторый эмоциональный настрой (коннотативное значение). Ритмический повтор, напевность мантр, подобно музыке, создают настроение, возвышают дух медитирующего. Кроме того, длительное повторение одного и того же слога останавливает поток вербального сознания, вербальных ассоциаций и способствует яркой визуализации. На примере мантр стоит отметить существенное различие таких форм измененного состояния сознания, как медитация и молитва. Мантры («слова» медитации) максимально десемантизированы. Ничто не должно потревожить зеркальную гладь медитативного покоя, никакая эмоция не должна вызвать волнение этого вселенского состояния (как говорится, «ничего личного»). Как чистое горное озеро, состояние медитации отражает бездонную глубину неба.

Сознание человека резонансно безличному Абсолюту.

Молитва же в первую очередь есть обращение к личностному Богу, просьба (мольба) о помощи, выражение любви к Богу. Она предельно эмоционально (душевно) и духовно насыщенна.

«Лучшие молитвы, — пишет Ф.Е. Василюк, — есть плод вдохновенного поэтического выражения душевно-духовных состояний, когда-то впервые пережитых святым, т.е. духовно-гениальным человеком, и вылившихся в прекрасную форму. Как в пушкинской строке “Я помню чудное мгновенье”, сколько раз ее ни повторяй, живет, не увядая, трепет изумления влюбленного взгляда, так и в словах молитвы кристаллизовалось живое молитвенное чувство святого, и стоит человеку отогреть эту молитву своим дыханием, своей искренностью, как она начинает пульсировать и откликаться. Стремясь посредством этой молитвы выразить свое личное... человек обретает возможность впитывать из слов и образов молитвы духовный и душевный опыт святости, смирения, покаяния и открытости и прочее, включать его в свое переживание, усваивать, обогащать переживание теми духовно-творческими движениями, которыми под действием благодати и молитвенного порыва совершила душа святого» (Василюк, 2005, с. 44).

Мудры — ритуальные символические жесты, напоминающие фигуры, образуемые пальцами рук индийских танцовщиц. Мудры имеют символическое значение, близкое к тем или иным состояниям сознания. С нашей точки зрения, мудры выполняют ту же функцию стимула, рефлекторно вызывающего нужную реакцию, что и «якоря»⁵ в нейролингвистическом программировании (НЛП) (Бэндлер, Гриндер, 1995). Только в отличие от «якоря», которым в НЛП может быть любой внешний стимул (прикосновение, звук, поза суггестора), мудры имеют фиксированное, освященное ритуалом, опоэтизированное символическое значение, способствующее медитирующему в достижении высших состояний сознания.

Запахи благовоний, активирующие сопряженные с «эмоциональным мозгом» (включающим гиппокамп, лимбическую систему, области гипоталамуса, образующие круг Папеца, — по: Лурия, 1968) зоны подкорки; сопровождающая медитацию музыка, выводящая нас за пределы значения слов и погружающая в состояние интуитивного восприятия; ритмические удары барабана и гонга, поддерживающие (активируя ретикулярную формацию резкими звуковыми стимулами) высокий уровень внимания, — все это способствует выходу сознания из обыденной реальности в его измененные формы (см.: Кучеренко, Петренко, Россохин, 1998).

В медитации на йидам «медитирующему предлагается божество, выбранное в соответствии с его потребностями и его конкретными духовными способностями. Его просят все свое внимание посвятить форме божества, которое он должен создать в своем разуме. Самые ничтожные детали этого образа во всей его сложности и во всех его цветах визуализируются таким способом, что образ становится таким же реальным, как и сам практикующий. Естественно, практикующий не только созерцает это божество, он отождествляется с ним, как бы являясь этим божеством. В этот момент он преобразуется в божество: архетипическая сущность божества передается ему. В течение этого времени идентификации с божеством он испытывает то, что называется божественной гордостью, гордостью быть буддой. Сердцевина визуализации заключается в этом единении с божеством. Речь идет о динамическом процессе, где эго медитирующего, его обычное сознание оставляется и заменяется высшим сознанием божества. В юнгианских терминах можно сказать, что эго индивида было принесено в жертву Самости» (Моаканин, 2004, с. 75).

Практикующий может выбирать для визуализации одного или несколько йидамов. В прошлом великие мастера, исходя из предрасположенности своих учеников, прямо назначали йидама, соответствующего их духовному настрою: «Твой йидам такой-то».

Рассмотрим несколько текстов — практик визуализации йидама:

«...Визуализируйте Амитахбу, Будду Безграничного Света, восседающего над макушкой вашей головы, а вокруг себя представьте всех живых существ, в частности, справа от себя собственного отца, а слева — мать. Затем вообразите вокруг себя своих друзей, семью, врагов и всех остальных живых существ шести миров, и над головой каждого из них — Будду. Во время повторения шестислоговой мантры подобный молоку нектар истекает из сердца Будды Амитахбы, постепенно проникая через макушку головы и полностью наполняя ваше тело. Тогда все омрачения и злодеяния начинают покидать ваше тело. В точности как содержимое сосуда просачивается через отверстие в его дне, все ваши проступки и омрачения в виде жидкой сажи вытекают через ваши нижние отверстия и ступни ног. Земля под вами разверзается, и потоки сажи стекают вниз, где их поглощает Яма, Владыка Смерти. Представьте, что удовлетворили и насытили его, в результате чего отплатили свои кармические долги посредством этой практики. Затем представляйте, что вы очистились от всех неблагих деяний и омрачений тревожащих эмоций, двойственного восприятия и привычных склонностей. Ваше тело становится безупречным, ослепительным и блистающим как хрустальный шар. Произнося молитвы и мантры вновь и вновь, представляете, как Будда Амитабха растворяется в свете. Его светоносные формы уже подобны радуге, но в этот момент он растворяется и сливается с вами, так что вы становитесь неотделимыми от Амитабхи. Его просветленное Тело сливается с вашим телом, его речь — с вашей собственной речью, его ум — с вашим умом, полностью и неделимо, как вода сливается с водой. В этот момент следует пребывать в изначально чистом Великом совершенстве, самосуществующей пробужденности. Затем вы представляете, что получили все четыре посвящения. Это значит, что вы достигли всех просветленных качеств, которыми обладает Будда Амитабха, так что его любящее сострадание и активности становятся вашими собственными. С большим наслаждением и радостью вы пребываете в покое» (Чоки Нима Ринпоче, 2002, с. 115).

Для понимания буддийской теологии важно отметить природу существ, являющихся йидамами для практикующих. Если в христианстве явления образа Богоматери или святого Николая-угодника верующим воспринимаются как экстраординарное событие, где реальность этих сакральных фигур не подлежит сомнению, а факт явления рассматривается как благодать, ниспосланная выше, то для практикующего буддиста медитация на йидам является каждодневной практикой, а вопрос о форме существования йидама имеет разные ответы для буддистов, находящихся на разных ступенях постижения учения (и соответственно на разных ступенях духовного развития). Для массы верующих это божества реально существующие, требующие подношений и поклонения.

В то же время мифологизация или демифологизация образа основателя учения не так важны для практикующего буддиста, как само учение — дхарма, и колоритное жизнеописание призвано скорее подчеркнуть значимость этого события для пишущего и читателей. Каноническая структура сутры, как правило, включает слова «Так я слышал» или «Так мной было услышано», призванные подчеркнуть аутентичность текста, но имплицитно дающие намек на субъективность интерпретации, на пристрастность услышанного* ⁶. О.О. Розенберг (1991) отмечает, что в буддийском менталитете объекты не существуют отдельно от наблюдателя и, например, для человека, наблюдающего событие, оно становится частью его внутреннего мира. Например, не существуют отдельно человек и солнце, а «есть единое поле опыта — человек, видящий солнце». Реальность для буддиста не мир, в котором мы живем, а мир, который мы переживаем.

«Мир как “местопребывание” четко коррелирует с уровнем развития сознания разных живых существ, и один и тот же мир в себе оказывается совершенно разными психокосмосами для разных живых существ. Как позднее скажет один махаянский мыслитель, то, что является рекой Ганг для человека, будет потоком гноя и нечистот для голодного духа и потоком амброзии для божества. И лишь буддисты школы йогочары не считали возможным утверждать, что за этими субъективными “Гангами” находится некий объективный, “правильный Ганг”» (Торчинов, 2005, с. 53).

Получая удовольствие от прекрасной цитаты Е.А. Торчинова, авторы тем не менее обращают внимание, что в его выражении «один и тот же мир в себе» имплицитно подразумевает наличие некой инвариантной («одной и той же») кантовской «вещи в себе», что, очевидно, чуждо школе йогачары. Согласно их воззрениям, существует только сознание (Чаттерджи, 2004) и тем самым нет не только объективно «правильного Ганга», но нет и «одного и того же “мира в себе”» для разных «Гангов».

Мысль о включенности наблюдателя, его пристрастной позиции чрезвычайно близка современной когнитивной лингвистике. Например, А. Вежбицкая подчеркивает, что за так называемыми бессубъектными суждениями типа «смеркается» стоит позиция наблюдателя, в определенном месте и в определенное время наблюдающего этот процесс. Мировосприятие субъектно, отсюда возможны и плюрализм в позиции наблюдателя, и его пристрастность.

Примечания.

Работа поддержана грантами РФФИ № 07-06-10045к и 08-06-001-176а. Основные положения данной статьи прозвучали в докладе на конференции «Ломоносовские чтения-2007» (МГУ, ф-т психологии, апрель 2007 г.). Публикуется в авторской редакции.

¹ Авторы благодарят за общение, комментарии и ценные замечания буддийских лам — Еше-Лодой Ринпоче, Дамба Аюшеева, Чой-Доржи Будаева, Догба ламу, Ригзен ламу, Данзанняма ламу, ламу Григория, Эрдэни ламу; врачей — специалистов в области тибетской медицины — Н.К. Каратуева, М.А. Крупского, Д. Аюшееву; востоковедов — академика РАН Г.М. Бонгарда-Левина, В.Н. Андросова; ученых-буддологов Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН — чл.-корр. РАН Б.В. Базарова, С.Ю. Лепехова, Л. Аюшееву; буддиста С. Корнилова.

² В комментариях к книге «Дхаммапада», переведенной им с пали, В.Н. Топоров пишет: «Общеизвестно, что в течение веков Будду почитали или продолжают почитать в Индии, в Центральной Азии, Тибете, Китае, Монголии, Корее, Японии, на Цейлоне, в Бирме, Индокитае, Индонезии, в ряде областей Сибири, в Калмыкии. Менее известно, что в качестве святого Будда проник в христианскую, манихейскую, зороастрийскую, мусульманскую религию еще в конце ХУ! в. Под именем святого Иосафата он появляется в “Римском мартирологе”. Православная церковь 19 ноября отмечает память Иоасафа, царевича индийского, вместе с памятью преподобного Варлаама. О них же и, прежде всего, об Иоасафе Прекрасном пели в России раскольники и странники» (Дхаммапада, 1991, с. 68).

³ Буддизм возник в Индии предположительно в IV или V в. до н. э., и передавался в устной традиции (форме). Самые ранние письменные тексты относятся только к III в. н.э. Поскольку в Махаяне состояние Будды (буддовость) превращается в высший универсальный принцип, любой монах или йогин, испытавший состояние пробуждения, истинность которого по определению имманентна и самоочевидна, мог рассматривать свое понимание и свое видение как понимание и видение Будды и фиксировать их в традиционных формах сутр, свидетельствующих о том, что данный «текст» есть подлинные слова Будды. Как пишет Е.А. Торчинов, ссылаясь на замечания не названного буддолога, «Будда через пятьсот лет после своей кончины произнес во много раз больше речей и проповедей, чем за всю свою жизнь» (Торчинов, 2005, с. 91).

⁴ Тантрический буддизм (ваджраяна, или «алмазная колесница») и школа йогочары стали ведущим направлением буддизма махаяны в Индии накануне его заката (VIII—XII вв.), вызванного во многом мусульманскими завоеваниями севера Индии, и в такой форме буддизм был заимствован тибетской традицией, а через нее проник в Монголию, Бурятию, Туву, Калмыкию. (Тантрический буддизм в настоящее время получает распространение и на христианском Западе — см.: Аюшеева, 2003.) Тантры (т.е. доктринальные тексты) ваджраяны утверждают, что благодаря сложной литургии, эффективной практике мантр и визуализации образа божеств (йидамов), а также созерцания мандал можно добиться состояния Будды в течение одной человеческой жизни. Последующие примеры описываемых нами буддистских практик будут касаться в основном именно тантрического буддизма ваджраяны.

⁵ Якорь — стимул, запускающий условно-рефлекторную реакцию пациента, с помощью которого суггестор (или сам пациент) может управлять поведением пациента.

⁶ Будда проповедовал джарму иносказательно, приспосабливаясь к уровню развития слушателей, учитывая их заблуждения и предрассудки. Отсюда «буддистская герменевтика» выделяет два типа сутр — сутры «окончательного значения» (нитартха) и сутры, требующие интерпретации (нейартха).

⁶ ВМУ, психология, № 1

Конец первой части