Пятница, 15 ноября 2019 18:51

К ВОПРОСУ ФИЛОСОФСКОГО ПОНИМАНИЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ

Казалось бы, что может быть понятнее и естественнее таких побуждений, как сострадание, милосердие, желание помочь... Но для многих сегодня понятными и естественными становятся совсем другие побуждения. Общество возвращается «на круги своя», повторяя многие старые ошибки. Процессы расчеловечивания, десакрализации, культа денег… вторглись в наши отношения, вытеснив простоту, искренность, человечность. Живая Этика говорит о человечности, как о важнейшем критерии, который  определяет внутреннюю суть личности.  

«Каждое Учение Света есть, прежде всего, развитие человечности. Запомните это прочно, ибо никогда мир так не нуждался в этом качестве. Человечность есть врата ко всем прочим мирам. Человечность есть основа чувствознания. Человечность есть крылья прекрасные. Субстанция человечности есть вещество чаши, потому, прежде всего, на Земле облечемся в человечность и познаем ее, как броню от сил темных. Явление огненное посетит сердце человечностью. Так мы еще раз поймем, насколько самое далекое близко нам. Мы тоже признаем друг друга по человечности. Так будем трудиться для самого нужного в этот час опасности». (Мир Огненный I. 75)

 

.

Курбанов Муса Гасангусейнович 
д. филос. н., профессор кафедры философии и социально-политических наук.
Дагестанский государственный университет

 

Проблема человечности всегда актуальна не только для философии, но и для любого другого пути познания, претендующего на свое полноценное понимание человека и человечности в ходе конкретной жизни конкретных людей. Человечность как особый результат встречного движения людей друг к другу различным образом рассматривается в разных способах познания, и философия, как бы она ни возвышалась над другими нефилософскими способами познания, не может игнорировать те сокровенные результаты, которые им доступны для понимания. Лишь в абстрактно-логическом смысле человечность является безупречной, идеально правильной, одинаково приемлемой для всех случаев и обстоятельств жизни. Поэтому, повышая планку значения человечности, можно согласиться с И. Гердером, утверждавшим, что «большинство людей — животные, они принесли с собой только способность к человечности, и ее только нужно воспитывать, воспитывать с усердием и трудами. А как мало людей, в ком подобающим образом воспитана человечность!» [1, с. 143]. Наряду с этим можно констатировать, что весомость и значимость человеческого достоинства признаются и оцениваются самым невероятным образом и в довольно широком диапазоне персональных предпочтений. Повседневно проблематизируемый статус человечности обусловлен той неопределенностью, которая задается невероятным множеством значений и смыслов, конституируемых для себя и для других каждым конкретным человеком. Концептуально взятое во всем своем многообразии, «человеческое выходит далеко за пределы физических представлений о человеке» [2, с. 42], а полнота человечности представляется неисчерпаемой и соизмеримой с полнотой бытия.

 Отсюда ясно, что человечность всегда пребывает в сочетании с элементами бесчеловечности, внечеловечности, античеловечности, квазичеловечности, которые могут в разных пропорциях вовлекаться в человечность или извлекаться из нее в том или ином виде. Одна из существенных причин такого обстоятельства состоит в том, что человек обречен на непрестанное сочетание конечности тела и бесконечности духа. Если духовный мир открывает в человеке самоизбыточное существование, то витальная конечность обрекает человека на постоянную незавершенность, недостаточность, недостроенность, неприспособленность, нехватку, которые различным образом отягощают человечность самыми невероятными и причудливыми искажениями. Один из примечательных признаков, с которым связаны неудержимо растущие потребности человеческой жизни и «исторически постоянная причина бесчеловечного отношения человека к человеку — нехватка. Но онтологически причина эта имеет случайный характер» [3, с. 175-176], который подтверждается тем, что любые искажения человечности при желании всегда открыты, доступны последующим исправлениям, искуплениям, корректировкам, трансформациям.

 Для современного человека и человечества в целом, лавинообразно приближающегося к глобальному дефициту ресурсов выживания, проблема человечности все более и все острее становится тяжким испытанием, близким к всеобщему гуманитарному катастрофизму. В этой связи ясно, что только социальный вектор человечности, испытывающий основные цивилизационные перегрузки, может открыть новые просторы, восходящие к вершинам всеобщей человечности, — при условии, что «всеобщая человечность должна стать целью каждой отдельной личности» [4, с. 106] или хотя бы ее высшим нравственным идеалом, категорическим императивом, ментальной необходимостью.

В философском понимании человечность возникает лишь в человеке, благодаря которому она обретает широкие возможности бесконечного многообразия всего мира. Основная уникальность человека состоит в том, что только он существует через сущность всего сущего. Человек представляет собой открытую и самоактуализирующуюся систему, в которой прокладывается путь от естественных возможностей до творческих замыслов, созидаемых и трансформируемых в ходе жизни. Общечеловеческий филогенез и витальный онтогенез каждого человека на каждом шагу обнаруживают сочетание уникального с универсальным, обособленно единичного с абсолютно всеобщим. Человек может вписываться в любую конфигурацию своего существования, в центрацию или децентрацию себя и своего статуса в самых разных значениях (биоцентризм, социоцентризм, космоцентризм, теоцентризм по образу и подобию бога, и даже центризм самого себя — антропоцентризм, или самой невероятно детализированной части себя — лингвоцентризм, логоцентризм, эгоцентризм).

Однако «априори человечность не заложена» [5, с. 158] в генетических структурах биологической жизни или в каких-либо иных отдельно взятых формах организации человека. Предельный горизонт человечности может конституироваться лишь предельными абстракциями познания. Запредельные образы человечности конституируются в верованиях и экстатических переживаниях. Человеческое существо в своем ситуативном поиске предельных значений и локальных горизонтов существования ныне приблизилось к такому порогу, за которым дальнейшее неосмотрительное существование, закладываемое в пределах любого центризма, перестает быть благом для самого человека и всего человечества. Это порог знаний, за которым открывается угроза разрушения человеческой природы, порог веры, влекущий к террористическому самоуничтожению, порог любого действия, за которым начинается разрушительный хаос и исчезает бесконечный потенциал человекомерности, исчерпывается исконный смысл человечности.

                          

 Ничем не ограниченный простор концептуального центрирования и абстрактного конституирования самых экзотических форм человечности широко открывается в фантастических образах и представлениях негативного характера. Ведь «человек в фантастическом дискурсе утрачивает свою человечность, становится то субъектом, то объектом альтернативной антропологии, которая превращает его в мечтателя, сомнамбулу, сумасшедшего или монстра» [6, с. 7].

Настало время спросить: что такое человечность и в чем ее суть? Качество, свойство, состояние, атрибут, отношение, зависимость, закон, феномен, субстанция, сущность, форма, явление и многое другое категориально выражают своеобразную определенность человечности, ее неуловимый смысл или таинственность. Проблема человечности всегда своеобразно ставилась философией, на всех этапах истории она находила свое осмысление и понимание. Поэтому, пытаясь концептуализировать и синтезировать разрозненные взгляды и представления о человечности, целесообразно учитывать то, что суть проблемы выражается в процессе восхождения человечности, а не в простом каузальном, формальном, функциональном становлении, или — деградации, разрушении человечности (которые, безусловно, тоже происходят и сопровождают искомую суть вопроса). В пользу именно такого акцентирования свидетельствует много неоспоримых аргументов, и самый весомый среди них — это аргумент совести, поднимающий человека над ошибками прошлого и открывающий перед ним новые, более гармоничные очертания грядущей человечности. Тот, кто не считается с человечностью другого человека, с такой же легкостью перешагивает и через свою человечность. Отречение человека от человечности, отказ от ее созидательного потенциала не проходит для человека бесследно — человечность мстит за себя, и мстит без всякого сожаления угрызением совести. Именно совесть дает человеку возможность восхождения к вершинам созидания. Совесть — это мандат человечности, который каждый старательно выписывает сам себе. Большинство обычных людей прописывают себе скромные полномочия, но есть люди, которые подписываются на великие дела или же — на великие прегрешения. Главным ориентиром совести является истинность и справедливость поступков, нацеленных на обретение общего блага. Тем не менее попытки оправдания человеческих поступков в обход совести настойчиво продвигаются активными сторонниками натурализма.

           

 Так, «в современных социобиологии и этнологии социально-аффективное поведение индивидов, и прежде всего человеческих групп (агрессивность и альтруизм), представлено как несмываемая метка животного начала в эволюционировавшем человечестве» [7, с. 72].

Не все авторы признают суть безусловного восхождения человечности. Даже среди гуманистов есть как оптимисты, так и скептики. Так, Дарио Салас Соммэр — современный чилийский гуманист, полемизируя с самим собой, в книге «Мораль XXI века» [8] сначала утверждает, что человеческие качества даны людям при рождении, а высшую человечность люди развивают самостоятельно с помощью сверхусилий и самопожертвования, т. е. путем самонасилия, но вслед за этим он констатирует, что человек не становится более человечным, чем был две или три тысячи лет назад. Напротив, с ускорением прогресса человек мельчает, моральные ценности людей остаются в прошлом. Здесь следует иметь в виду, что, во-первых, речь идет о моральной слабости и необремененности большинства людей, а во-вторых, видно, что социальный статус человечности семантически замещается этическим статусом. Вряд ли социальное и этическое могут быть тождественными, особенно — в вопросах понимания человечности. Да и этическое восхождение — это не иллюзия, и, конечно, об этом можно спорить. Натуралистический гуманизм присутствует в жизни общества всегда, но он реализуется либо стихийно, через ментальные стереотипы типа «победителя не судят», либо сознательно, через разумные императивы типа «сильный всегда прав». Тем не менее этическому натурализму соответствуют более примитивные формы человечности, которые не имеют выхода к творческому самосозиданию и не способны к восхождению на вершины культурного прогресса.

Концептуально обобщая разные возможности философского понимания человечности, складывающейся в недрах социальности, можно отметить, что сам концепт человечности представляется через социально-субстанциальную форму, необходимую для каждого человека и всего человечества. Важную роль в понимании человечности играет разделение между субстратом и субстанцией человечности. Если субстратом (носителем) человечности является только человек, то субстанция человечности не укладывается в отдельном человеке и существует через отношения между людьми. Субстанция человечности формирует всеобщее равенство людей, а ее субстрат воплощается через необходимость обретения каждым человеком своей свободы. В исходном смысле все люди равны, но в конечном смысле каждый человек свободен и лишь в своей свободе он делает выбор в приобретении или преодолении равенства. В отличие от теоретических конструктов, постулирующих метафизические принципы любви, равенства, свободы, люди в своей повседневной жизни не могут быть абсолютно свободны или абсолютно равны.

Другая крайность оказывается не менее угрожающей своими опасными фигурами, вырастающими из лабиринтов редукционизма в понимании человечности. Ведь «обретение абсолютной свободы не означает механическое, то есть причинно-следственное, обретение подлинной человечности» [9, с. 36]. О тех же опасностях логического продвижения между крайностями размышляет и профессор В. А. Кутырёв, прямо указывающий на угрозу, при которой «эмпирический телесный человек исчезает, вместо него будет некий концепт из "свободной духовности"» [10, с. 127]. Конкретные пределы свободы и равенства соизмеримо меняются в ходе жизни человека и человечества. Поэтому среди людей в социуме постоянно актуализируется вопрос о том, «каково соотношение между их равенством и неравенством? Как их неравенство соотносится с человечностью? Ответить на эти вопросы можно, обратившись к понятию справедливости» [11, с. 24], соизмеряющей конкретное равенство с конкретной свободой и другими конкретными ценностями жизни.

                     

Человек приходит в естественный мир уже заботливо вознесенным над природой, выделившимся из природы благодаря действию социальных сил общества. Человек «в своей человечности аккумулирует уже установленный способ быть человеком, он должен не изобретать этот способ, а просто располагать им, исходить из него в своем индивидуальном развитии» [12, с. 469]. Такая естественная человечность обеспечивается социальными условиями образования и воспитания человека.

Поэтому в человеческой жизни всегда существует необходимость ментального закрепления различных фигуральных образов человечности в тех или иных устойчивых идеалах. С точки зрения этих идеалов человечности все социальные отношения людей всегда будут расцениваться как несовершенные, незавершенные, неполноценные. Но при этом возникает соблазн публичного представления о том, что и с точки зрения идеалов социальности каждый человек был и всегда будет несовершенным, незавершенным, неполноценным. Однако многообразие социальных отношений в меняющихся условиях жизни ставит перед человеком необходимость выбора и поиска более адекватных форм человечности. Исторические типы и образы человечности различным образом привязаны не только к эпохальной смене времен и поколений, но и к культурным кодам и символам пространства человеческой жизни. Это означает, что, «чему бы ни научалось одно поколение от другого, истинно человеческому ни одно поколение не может научиться от предыдущего. В этом отношении каждое поколение начинает сначала, у него нет никакой другой задачи, отличной от задачи предшествующего поколения, и оно также не идет дальше, коль скоро предшествующее поколение не уклонилось от этой задачи и не обмануло само себя» [13, с. 117]. Действительно, эпохальные пласты человечности дискретно возникают и слоисто формируются друг за другом, сообразно каждой эпохе и внутри этой эпохи, но это не подрывает ту преемственность поколений, без которой человечность как универсум не может быть человечностью вообще. В целостном философском понимании можно сказать, что человечность не передается человеку только как послание природы, или голос с небес, или как дар судьбы, — она достигается в постоянных, кропотливых творческих усилиях человека, прилагаемых к самому себе во имя обретения самого же себя. Тем не менее естественная человечность, утверждаемая натурализмом, оказывается не всегда соизмеримой с божественной человечностью, утверждаемой в вере, и со светской человечностью, утверждаемой в либерально-гуманистическом мировоззрении.

             

 Как можно создавать такие социальные механизмы, которые уважали бы в каждом человеке его человечность? Любой социальный механизм в ходе совместного общественного существования людей одновременно угнетает одни возможности жизни и стимулирует другие возможности для каждого отдельного человека. При известных обстоятельствах высокое напряжение общественной жизни может концентрировать потенциальные возможности человека, стимулировать становление его человечности и направлять его усилия на благо общечеловеческого прогресса. Ведь тот же самый натурализм, или патриотизм, как, впрочем, и всякий другой «-изм», находящийся в основании социального механизма, исходит из принципа приоритетности одной формы существования в ущерб другой, одной формы человечности в ущерб другой.

Безусловное признание человечности за каждым человеком продолжает оставаться актуальной проблемой дальнейшего социального развития, усугубляемого тем, что и сама человечность насквозь противоречива во всех своих значениях. Человечность предполагает как тождество всех людей, так и различие, выделяющее особенность и уникальность любого отдельно взятого человека. Человечность по своему способу существования посредством человека является одинаково предопределенной и всеобщей для всех людей. Но по своим возможностям, по пропорциям своих признаков и по реальному содержанию она уникальна и оригинальна для каждого человека. Каковы же пределы понимания всеобщей человечности и, в связи с этим, «нужно ли желать, чтобы стремление к всеобщности было человечным? Но в таком случае, как мы видели, история не заменяет того, что она разрушила» [14, с. 202].

Общечеловеческое стремление к обретению всеобщности бытия открылось перед человеком лишь после того, как он переступил черту дикости и перестал быть сугубо животным существом. Но конкретное обретение всеобщности для конкретного человека так же невозможно, как обретение вечности и бесконечности. Любое такое стремление окажется скрытым за пеленой грядущего. Формирование новых образов человечности постоянно закрепляется в различных культурно-исторических ценностях. Закрепляясь в своих творческих достижениях, человечность одновременно с этим ослабляет и теряет свою естественную прочность и статусную устойчивость.

С первого взгляда, «казалось бы, по мере развития общества и роста благосостояния угроза голода, войны и других чрезвычайных состояний постоянно снижается. Однако, несмотря на заботу о безопасности и разного рода страховках, проблема ответственности не только не снимается, а, наоборот, обостряется» [15, с. 7]. Поэтому в ходе истории периодически оказывается востребованным кардинальное обновление социальных форм, институционализирующих более адекватные образы человечности, зафиксированные при помощи мемориально-технологических механизмов общения и ментально-императивных фигур социально-дискурсивных практик. Тем самым человечность оказывается постоянно направленной к более перспективным возможностям, стимулирующим дальнейшее развитие общества, исключая любые зигзаги, чреватые тупиковым направлением.

Особую роль в этом продвижении играет человеческий разум, дискурсивно актуализирующийся в своих разных значениях. Порою, оказываясь в роли первопроходца, «"теоретический разум" способен продвигаться вслед за "практическим", усматривая родство там, где оно ранее установлено в ходе освоения человеком "дикого поля"» [16, с. 54]. Но когда включаются теоретически спроектированные и рационально смонтированные социальные механизмы экономической, политической, национальной жизни, нормативно ущемляющие или ментально нивелирующие достоинство каждого отдельного человека, то для такого «дичайшего поля» даже чистый практицизм разума оказывается ущербным. Теоретически конструируемые механизмы социума не могут быть утилитарно дешевыми. Напротив, они должны уравновешиваться противовесами, адекватными существующим императивам человечности.

Каждый человек в ходе своей жизни постоянно испытывает на себе угрозу утраты своей человечности. Он не может быть механически точно таким же, как другие люди, но вместе с тем он не может быть психически таким, какими другие люди не бывают. Только в борьбе с самим собой, «только в борьбе с миром человек созидает свою человечность» [4, с. 312], что, в свою очередь, дает ему право претендовать на полноценное оправдание своего уникального бытия как бытия подлинного человека.

                   

Повседневная жизнь человека в обществе постоянно влечет за собой поиск более новых дисциплинарно-практических форм организации, которых не было в традиционном обществе. Феномен глобализма, получая самостоятельный статус, накладывает свой отпечаток на многие сферы общественной жизни, особенно экономическую, политическую, национальную и др. В связи с тем, что появляются глобальная политика и глобальная экономика, происходит более тесное стягивание многих социальных форм организации жизни, кардинально меняются все общество и жизнь каждого человека. А какие испытания нас ожидают в связи с процессами глобализации в конфессиональной сфере? Без новых прорывов к вершинам человечности, необходимых для дальнейшего выживания, вход в будущее окажется недоступным.

Общественная жизнь не исключает сочетания человечности с бесчеловечностью. Как и социально полагаемые формы человечности, формы социального отчуждения человечности тоже многообразны, и это многообразие можно сгруппировать в двух противоположных видах — расчеловечивании и обесчеловечивании. Процессы расчеловечивания возникают в жизни человека как особый результат преднамеренного отказа от устаревших форм человечности, не соответствующих изменившимся условиям жизни и утративших позитивную роль в совместной жизни людей. Человек постоянно соизмеряет себя и свое место в обществе, пытаясь соответствовать своим ожиданиям и встречным требованиям социальной жизни. Вполне очевидно, что «индивид и общество не могут быть человечными без обращения к самим себе, без того, чтобы так или иначе задумываться о себе и брать на себя ответственность: человек без внимания к себе и без рефлексии пребывает как бы вне себя, он не присутствует в том, о чем мыслит, что делает, он уже не присутствует в самом себе» [4, с. 358]. Процессы обесчеловечивания вызваны не намеренным отказом от сложившихся форм человечности, а их катастрофической утратой, обесцениванием, снижением возможностей их актуализации в своем сбалансированном социально позитивном значении.

В заключение можно отметить, что все многообразие форм и способов понимания человечности может формироваться только с учетом философского понимания, а в ряде случаев — только на его основе. Однажды и навсегда философия востребована человеком именно потому, что она помогает ему конструировать и реконструировать себя и весь окружающий мир. «Коль скоро человек и род человеческий единожды встал на путь порчи и падения, то невозможно заранее указать ту границу, до которой он мало-помалу мог бы опуститься, приближаясь к животному, — именно потому, что человек изначально является свободным и оттого изменчивым» [17, с. 387], можно прямо сказать, что как нет самой высокой вершины, так нет и самого глубокого дна в падении человечности, поскольку человек бесконечен, в отличие от животного как конечного существа, имеющего предел, предопределенный животным существованием. В философском смысле человечность начинается не с того, что человек перестает быть средством для существования природы, а с того, что он становится ее целью. Если же человека представить как «первую непростительную ошибку природы», то только человек может и должен совершить искупление, чтобы такая ошибка природы не оказалась гибельной для самой природы. Рано или поздно бренный мир вещей ставит человека перед утратами человечных форм, перед угрозами бесчеловечных условий жизни, и поэтому человек всегда готов вновь и вновь обращаться к вечному миру идей, чтобы через свое целеполагание возродить созидаемые формы человечности в себе и вокруг себя.

 

 

Литература

  1. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2013. 760 с.
  2. Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М.: Новое литературное обозрение, 2012. 584 с.
  3. Арон Р. Мнимый марксизм. М.: Прогресс, 1993. 384 с.
  4. Лакруа Ж. Избранное: Персонализм. М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. 608 с.
  5. Мангасарян В. Н. Природа — общество — культура: основания коэволюции. (Философско-методологический анализ). СПб.: Изд-во РХГА, 2011. 252 с.
  6. Лахманн Р. Дискурсы фантастического. М.: Новое литературное обозрение, 2009. 384 с.
  7. Балибар Э., Валлерстайн И. Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности. М.: Логос, 2004. 288 с.
  8. Соммэр Д. Мораль XXI века. М.: Кодекс, 2014. 478 с.
  9. Ковалева С. В., Терещенко В. С. Проблема свободы в творчестве Ж.-П. Сартра // Aspectus. 2015. № 3. С. 30-36.
  10. Кутырёв В. А. Последнее целование. Человек как традиция. СПб.: Алетейя, 2015. 312 с.
  11. Гумницкий Г. Н., Зеленцова М. Г. Понятие человечности в общей теории морали // Философия и общество. 2008. № 3. С. 20-31.
  12. Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М.: Весь Мир, 1997. 704 с.
  13. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Культурная революция, 2010. 488 с.
  14. Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. СПб.: Университетская книга, 2000. 543 с.
  15. Философия ответственности / под ред. Е. Н. Лисанюк, В. Ю. Перова. СПб.: Наука, 2014. 255 с.
  16. Осипов И. Д., Соколов А. М., Стребков А. И. Интеллектуальные интуиции евразийской философии права // Вопросы философии. 2015. № 10. С. 51-58.
  17. Шлегель фон К. В. Ф. Сочинения. СПб.: Quadrivium, 2015. Т. I: Философия истории. 816 с.

 

Вестник СПбГУ Философия и конфликтология. 2018. Т. 34. Вып. 1 С. 37-45.



КиберЛенинка: https://cyberleninka.ru/article/n/k-voprosu-filosofskogo-ponimaniya-chelovechnosti

Поделиться в соц. сетях

Оцените материал
(1 Голосовать)

Другие материалы в этой категории:

Предыдущая статья ОДА РАДОСТИ
Следующая статья

Оставить комментарий

Убедитесь, что вы вводите (*) необходимую информацию, где нужно
HTML-коды запрещены