Буддийское учение о «двух истинах», то есть двух слоях реальности - обыденном и «высшем» - оказалось очень близким современному квантово-механическому представлению мира в интерпретации Эверетта и расширенному российским физиком, доктором физмат. наук М.Б. Менским. Большой интерес представляет феномен квантового измерения, который является ключевым элементом понимания квантовой реальности. Одна из аксиом квантовой механики гласит, что при квантовом измерении реальность не только познается, но и творится! Это означает, что классическое понимание реальности не может быть однозначным и правильным. Эта же мысль пронизывает и весь буддизм, который рассматривает окружающий мир, как великую майю. В концепции Эвереттв-Менского наука делает шаг к буддийскому видению мира, как единого целого, согласно которому все в мире взаимосвязано и взаимозависимо. Вне этого взаимодействия бессмысленно говорить и об отдельных вещах и об их свойствах. В статье, на основе изложения доктрины «двух истин» и концепции Эверетта-Менского, рассматриваются спорные проблемы в их интерпретации Цонкапой и Горампой. В заключении делается попытка оценить позиции этих философов с точки зрения квантовой механики.
Публикуется в сокращении.
Введение.
Буддийское представление о «двух истинах»
Наиболее общие онтологические категории буддизма — это сансара (мир явлений) и нирвана (мир «покоя»). При этом Будда рассматривал мир явлений как мир человека и человеческого опыта: этот мир, сансара, описывается в имеющих субъективное измерение категориях пяти скандх, 12 аятан или 18 дхату (1). Сансара при постижении её пустоты, т. е. взаимообусловленности всех явлений, и оказывается нирваной.
Эти два слоя бытия — нирвану и сансару — также можно обозначить как мир абсолютной реальности и мир относительной реальности. И связываются они через понятие пустоты, как переводят обычно на русский язык санскритский термин «шуньята» (2). Разделение этих двух уровней реальности — сущностного, «абсолютного» (пали: рагата^а; санскр.: рагатагйа) и явленного, условного, «относительного» (пали: samuti; санскр.: samvrti) (3) принято называть теорией «двух истин» (4) Обычному восприятию или мышлению доступен только относительный мир, самврити, только в нем реальность делится на объект и субъект, а также имеется дискурсивное мышление. Парамартха же — подлинная реальность, сущность — постигается лишь теми, кто достиг непосредственного восприятия пустоты, то есть «святыми», арья (санскр. агуа).
Пониманию и интерпретациям этой доктрины буддийские мыслители и буддологи посвятили тысячи страниц (5). Для начала, однако, отметим лишь сам принцип нахождения в действительности двух слоев: обыденного, который мы все, как кажется, знаем в той или иной степени, и скрывающегося за ним сущностного слоя подлинной реальности, назовем ли мы ее нирваной, дхармадхату, татхатой или иными словами (суть ее, как и кантовской «вещи в себе», все равно выразить словами невозможно) — важно, что она доступна восприятию лишь тех, кто непосредственно видит пустоту, взаимообусловленность всех явлений.
«Учение Будды основано на двух естинах (satya): обыденной естине ^а^й!), и естине в высшем смысле (рагатагШа) (6).
Другими словами, нирвана достигается путем духовной практики, приводящей к непосредственному восприятию пустоты, что позволяет постичь сущность бытия — «таковость», татхату. Татхата (также дхармадхату и т. п. — хотя у разных буддийских мыслителей эти термины получают несколько различное смысловое наполнение) — это своего рода онтологический коррелят пустоты как всеобщей взаимозависимости.
Основная часть
Квантовый мир в интерпретации Эверетта-Менского
Буддийское представление о «двух истинах» (двух уровнях реальности) неожиданно оказалось в целом удивительно похожим на одну из современных интерпретаций квантовой механики. В этой связи в 2010 г. Центр восточных философий Института философии РАН (ИФ РАН) совместно с Центральным Калмыцким буддийским монастырем «Геден Шедуп Чойкорлинг» (г. Элиста), Центром тибетской культуры и информации (г. Москва) и журналом «Буддизм России» провёл конференцию в формате «круглого стола» на тему: «Роль сознания в природе: научные и буддийские представления».
Докладчиками были Б. Алан Уоллес (B. Alan Wallace), президент Института изучения сознания (г. Санта-Барбара, США) и М. Б. Менский, д-р физ.-мат. наук, профессор, главный научный сотрудник Физического института им. П. Н. Лебедева РАН (г. Москва, Россия).
В обсуждении приняли участие директор Института мировой культуры МГУ академик РАН В. В. Иванов, директор Института мозга человека, член-корреспондент РАН С. В. Медведев, верховный лама Калмыкии Тэло Ринпоче, зам. главного редактора журнала «Успехи физических наук» академик О. В. Руденко, научный руководитель ИФ РАН академик В. С. Стёпин, профессор Д. И. Дубровский, д-р филос. наук В. Г. Лысенко, главный редактор журнала «Буддизм России» А. А. Терентьев. Вёл круглый стол академик В. А. Лекторский. Речь на этой конференции шла об интерпретации Эверетта (7) в её «расширенном» варианте, предложенном российским физиком М. Б. Менским и о её близости буддийским представлениям о мире.
Интерпретация Эверетта базируется на парадоксе измерения в квантовой механике, который состоит в следующем:
1) микрообъекты, например, элементарные частицы и атомы, существуют вероятностно: можно сказать, что они находятся одновременно во многих точках пространства, с вероятностью отличной от нуля. Но вероятность здесь носит не эпистемологический характер — как характеристика нашего незнания подлинного местонахождения микрочастицы, а онтологический — то есть, частица реально не находится в каком-то одном месте, а пребывает ОДНОВРЕМЕННО во всех местах, где вероятность её местонахождения больше нуля. Это доказано экспериментально и является общепризнанным фактом в физическом сообществе;
2) но что происходит во время измерения, то есть, когда «измеряемая» частица попадает в фотопластинку и оставляет на ней свой след? Видя этот след, экспериментатор должен признать, что «вероятностное» бытие частицы закончилось, ибо по следу частицы, оставленному на пластинке, мы можем определить её местонахождение во время удара по пластинке однозначно.
В этом-то и состоит парадокс: как можно принять, что частица, которая по своей природе существует лишь вероятностно, вдруг теряет эту свою природу, и по крайней мере в какой-то момент ведёт себя не как квантовый объект, а как привычный для нас макро-объект? Что это с ней случилось, когда она врезалась в атом фотопластинки?
Ведь столкновение с другими атомами или частицами — это основной способ существования микрочастиц, они, насколько нам известно, больше ничем и не занимаются кроме как летают да сталкиваются со всем, что на пути. И пребывают при этом в вероятностном облике. Как объяснить, что тут вдруг она повела себя наперекор своей природе и «сжалась» в точку?
На первый взгляд, нам, не физикам, кажется, что
1) по логике так не должно быть, а также, что
2) эту проблему можно просто проигнорировать — нас она не касается. Пусть физики сами разбираются.
Но вспомним, что на самом деле всё вокруг, включая нас самих, состоит из микрообъектов, а это значит, что разрешение данного парадокса необходимо для понимания реальности, в которой мы живём. Яркой иллюстрацией факта связи микро- и макро-мира является мысленный эксперимент Шрёдингера с котом. Шрёдингер мысленно посадил кота в ящик и дал ему в зубы ампулу с ядом, подсоединённую к детектору, способному уловить продукт распада некоего нестабильного атома, и, если атом распадётся, разбить эту ампулу. Но! По науке, этот атом, находящийся в состоянии А, когда он не распался, или в состоянии В, когда он уже распался, будучи микроскопической, то есть квантовой системой, должен находиться в суперпозиции (8) состояний А+В. Суперпозиция здесь является суммой двух состояний: первое описывает нераспавшийся атом (и живого кота), а второе — распавшийся атом (и мертвого кота).
Как это понимать? Почему при открытии ящика мы видим не суперпозицию, а или живого, или мертвого кота? Это, в действительности, тот же самый вопрос, которым мы уже задавались, увидев след частицы на фотопластинке — просто Шрёдингер показал, каким образом он касается и событий нашего макро-мира.
Интересно, что мало кого из физиков этот вопрос интересует. Дело в том, что научные расчёты процессов в микромире не зависят от философских интерпретаций, стало быть, о них практически можно не думать. Однако широко мыслящие корифеи физики, конечно, не обходили эту проблему стороной. Первая интерпретация ей была дана в Копенгагене, где работал Нильс Бор, и обычно её так и называют — копенгагенской.
М. Б. Менский поясняет её следующим образом: «Принимается, что квантовая механика линейна. Это значит, что состояния квантовой системы можно складывать друг с другом <...> и что при любой эволюции квантовой системы (в том числе при измерении) сумма некоторого числа состояний переходит в сумму такого же числа слагаемых (хотя каждое слагаемое может измениться). Это радикально отличается от простой картины измерения, согласно которой после измерения остается лишь одно из этих слагаемых — то, которое соответствует результату измерения. Такая, казалось бы, естественная картина измерения (называемая картиной редукции, или коллапса волновой функции) несовместима с линейностью квантовой механики» [Менский 2010: 114]. Тем не менее, в копенгагенской интерпретации, неожиданную и необъяснимую утрату линейности, коллапс волновой функции принимают как непонятный, но факт.
Новый этап поисков — рассказывает М. Б. Менский — начался в 1957 г., когда американский физик Хью Эверетт предложил интерпретацию квантовой механики, впоследствии названную многомировой [Everett 1957]. В ней признается параллельное существование набора классических картин мира (эвереттовских миров), которые лишь в совокупности адекватно представляют состояние квантового мира. То есть настоящее состояние мира — суперпозиция всех классических картин. Как же это согласуется с повседневным опытом, в котором существует лишь одна картина мира? Ответ Эверетта состоит в том, что частные «срезы» выделяются в «целом» квантовой реальности сознанием наблюдателя, так что субъективно он видит лишь один из классических миров.(9) При этом каждая из классических альтернатив (или «эвереттовских миров») объективно существует, как компонент суперпозиции, но не реальна в том смысле, что выглядит для находящегося в ней наблюдателя как ВСЯ реальность, в то время как ВСЯ реальность — это невозможная для нашего, «классического» мировосприятия суперпозиция всех классических альтернатив.
Такой поворот темы переводит проблему в совершенно новую плоскость, с микрочастиц на сознание. Но на каком основании сделан вывод о том, что классические альтернативы разделяют сознание наблюдателя?
Вернёмся к примеру с котом. Как поясняет Менский: «... открыв ящик, мы, разумеется, никакой суперпозиции не обнаружим, а увидим либо живого кота (и еще не распавшийся атом), либо мертвого кота (и уже распавшийся атом). Описание системы зависит от того, открыли мы ящик или еще не открыли. В более общих терминах, описание системы после измерения зависит от того, осознал ли наблюдатель результат измерения или нет (в случае шрёдингеровского кота измерением можно считать всю описанную процедуру, а результатом измерения — то, что наблюдатель видит, открыв ящик).
А как описать состояние, в котором система находится после измерения? Оказывается, это опять зависит от сознания наблюдателя. Если экспериментатор еще не посмотрел на прибор, то он описывает состояние как суперпозицию \ф1)и\ф2). Если уже посмотрел, то либо как \ф\), либо как \ф2) (в зависимости от того, что именно он увидел).
Описание состояния системы зависит от того, осознал ли экспериментатор состояние системы или нет» [Менский 2005: 416] (10).
Таким образом, сознание наблюдателя является одним из факторов квантового измерения. М. Б. Менский заключает: «Хотя состояние квантового мира представляется совокупностью многих классических альтернатив, но наблюдатель субъективно воспринимает лишь одну из них <...> остальные для него как бы не существуют. Таким образом, картина единственной классической реальности — это лишь иллюзия, возникающая в сознании наблюдателя» [Менский 2011: 44].
Приехали... Вот уже и физики говорят, что воспринимаемый нами мир — «лишь иллюзия». Будда, конечно, давно это заметил, о чем мы будем говорить далее. А пока что М. Б. Менский делает вывод: «Это значит, что неверным оказывается привычное (в классической физике) представление о том, что свойства, наблюдаемые при измерении, реально существуют еще до измерения, а измерение лишь ликвидирует наше незнание того, какое именно свойство имеет место. При квантовых измерениях это не так: свойства, обнаруженные при измерении, могли вообще не существовать до измерения <...> в некотором смысле при квантовом измерении реальность творится, а не просто познается! По сути дела, это означает, что классическое понимание реальности вообще никогда не бывает правильным...» [Менский 2005: 418, 419] (11).
Совершенно верно, соглашаются буддисты, реальна только пустота, то есть взаимозависимое возникновение и взаимозависимое существование всех и вся. Вне взаимодействия бессмысленно говорить и об отдельных вещах и об их свойствах (12).
Ключевое же развитие идей Эверетта Менским состоит в следующем:
«В формулировке „альтернативные классические реальности разделяются сознанием наблюдателя" два ключевых понятия, „разделение альтернатив" и „сознание", точно не определены <...> автором предложена Расширенная концепция Эверетта (РКЭ), в которой эти два понятия отождествляются: разделение альтернатив = сознание <...> Таким образом, в РКЭ предполагается, что сознание <...> — это способность человека воспринимать альтернативные классические реальности раздельно» [Менский 2011: 43] (13).
Так Менский делает еще один шаг к чисто буддийскому видению реальности: мир, то есть квантовый мир (= суперпозиция = татхата) и классические альтернативы (миры Эверетта = самврити), — един.
В буддизме это положение формулируется как тождество сансары и нирваны, где «суперпозиция» соответствует таким понятиям, как парамартха, татхата, дхармата, дхармадхату, дхармакая и т. п., а «классические альтернативы» — вьявахара, самврити, сансара.
Важно подчеркнуть, что и то, и другое включает какую-то форму сознания. Менский, определяя обычное бодрствующее сознание как «разделение альтернатив», отождествляет его лишь с явленным миром — нашей «классической альтернативой». Понятно, что нечто исходное для «разделения альтернатив» должно существовать и в «целом» — в суперпозиции. М. Б. Менский этот «сознающий аспект» суперпозиции условно называет «сверхсознанием»: «Сверхсознание — это выход из разделенных классических альтернатив в единый квантовый мир...» [Менский 2010: 117].
Аналогичное понятие существует и в буддизме: дхармадхату имеет «четыре синонима: дхармакая и прочие (Татхагата, высшая истина и нирвана)» [Майтрея 2017: 41].
Татхагата — это один из эпитетов Будды, поэтому мы можем сказать, что в сознающем аспекте дхармадхату (= «суперпозиция») эквивалентен состоянию Будды, а также Знанию (то есть всеведению) Будды.
И, как уточняют махаянские философы, к дхармадхату относится скорее термин Знание (санскр.: джняна), а к сансаре — сознание (виджняна), расщепление «абсолютного» знания под влиянием неведения (14).
Глубокое отличие буддийского подхода к тому, что здесь было названо «сверхсознанием», состоит в том, что понятие о высшей истине, состоянии Будды, Татхагате и других аналогах «сверхсознания» является не просто результатом логического вывода, как в работе Менского. Напротив, всё содержание, весь смысл буддийской теории и практики и состоит в том, что буддийский йогин работает над своим обыденным сознанием, преобразуя его вплоть до реализации «со-Знания Будды» — подобного тому, что Менский называл «сверхсознанием» суперпозиции.
Дискуссия о «двух истинах» в тибетской философии
Абсолютную и относительную истины в буддизме вообще и в тибетском буддизме в частности не все понимают одинаково. Две наиболее распространённые трактовки этого вопроса в Тибете представлены фигурами философов XV в. — Цонкапой, основоположником школы гелуг, и Горампой Сонамом Сенге (15) из школы сакья.
Сопоставление соответствующих представлений Цонкапы и Горампы лучше всего, на мой взгляд, было сделано в книге тибетского учёного Сонама Такчо [Thakchoe 2007] (16), далее мы в основном будем следовать его линии рассуждений.
Автор начинает свой анализ с того, что задаётся фундаментальным вопросом: а что, собственно, разделяется на «две истины». Итак, о чем, собственно, речь? Что считают тибетские буддисты реальностью, выступающей в форме «двух истин»?
Джамьян Шепа находит вне школы гелуг шесть различных мнений об этом [Thakchoe 2007: 9], но центральное место в истории тибетской философии занимают два: уже упомянутые воззрения Цонкапы и Горампы. С. Такчо указывает на корень их расхождений: в сущности, оппоненты говорят о разных реальностях. Для Цонкапы это объективная реальность, если так можно хотя бы условно назвать сферу познаваемого (тиб.: shes bya), а для Горампы это «только ум» (тиб.: blo tsam). То есть на «две истины» — на два уровня существования — ими делятся разные вещи. Понятно, что и всё последующее у обоих мыслителей радикально отличается.
Цонкапа в обосновании своего подхода опирается, в частности, на «Питапутра-са-магама-сутру», где сказано:
«... Татхагата понимает и эмпирическое (тиб.: kun rdzob) и высшее (тиб.: don dam), потому что объекты познания полностью содержат и относительный, и высший уровень» (цит по: [Thakchoe 2007: 10]).
При этом он полагает, что речь тут идёт не просто о двух разных эпистемологических подходах, а о том, что все объекты реально имеют две природы — относительную и абсолютную (подобно явлению и сущности, добавил бы я. — А. Т.): обе есть в каждом явлении, но выявляются в зависимости от свойств познающего сознания. «Сущность является», как говорил Гегель.
Горампа же, выделяя четыре основания деления на две истины «просто ум; просто взаимозависимость; просто объекты познания; просто субъекты, о которых учил Будда» — понимает все эти основания преимущественно субъективно (эмпирические объекты познания для него — это конструкции ума) и поясняет: «Хотя в способе существования (тиб.: gnas tshul) объекта нет двух истин/уровней, они выделяются умом, видящим [истинный] способ существования, или не видящим [истинный] способ существования» [Thakchoe 2007: 13].
С. Такчо подводит итог этому предварительному обзору, заключая, что с точки зрения Горампы «...разделение на два уровня/истины не может быть онтологически обосновано, поскольку есть лишь одна реальность» [Thakchoe 2007: 13]. Но невежды видят лишь явления, а мудрые — лишь сущность. И, по мнению Горампы, разделение реальности на два уровня нужно лишь в пропедевтических целях, на самом деле «естина» одна — абсолютная; а относительная — просто заблуждение.
Интересно, что почти все ведущие тибетские мыслители, кроме Цонкапы, придерживались, как сообщает С. Такчо, такой же позиции: Сакья Пандита, Лонгченпа, Мипхам, Ронгтон Шакья Гьялцен, Так-цанг-лоцава, Шакья Чогдэн, Микьо Дорже и Гендун Чойпэл. Так же, по мнению С. Такчо, понимают теорию двух истин и многие современные исследователи, в частности К. Линднер и К. Хантингтон. Сам же Горампа полагал, что такой позиции единодушно придерживались все сватантрики и прасангики Индии [Thakchoe 2007: 15].(17)
Интересно, что обосновывали свои позиции и Горампа, и Цонкапа на одних и тех же словах Нагарджуны и Чандракирти:
«Сказано [Буддой, что] две природы обнаруживаются во всех вещах — благодаря обретению подлинного или обманчивого восприятия. Объект видящих подлинно называется «реальностью» (санскр.: tattvam; тиб.: de nyid), а [объект] видящих обманчиво — „относительной истиной"». Candrakirti Madhyamakävatära: 6.23.(18)
То есть все вещи имеют эти два аспекта, две природы. На первый взгляд кажется, что здесь всё сказано однозначно, и понимание Чандракирти Цонкапой не может быть оспорено.
Однако Горампа толкует сказанное совершенно иначе. По мнению С. Такчо, причиной этого является меньшая грамматическая определённость тибетского перевода данной шлоки, позволяющая трактовать выражения yang dag mthong ра и mthong ba brdzun pa и как «видящие подлинно» и «видящие ложно», и как «подлинное видение» и «ложное видение».
Такчо говорит: «Приравнивание «подлинного видения» к «видящим подлинно», а «ложного видения» к «видящим ложно» играет решающую роль в определении двух истин у Горампы. Оно позволяет ему утверждать, что настоящей основой для различения двух истин в действительности является противоречие между несогласующимися воззрениями.
Но если бы всё было так просто, достаточно было бы проверить цитату по санскритскому оригиналу, где однозначно написано «видящие» (санскр.: drsam), а не «видение» (санскр.: darsana), сказать «прав Горампа, а не Цонкапа» и закрыть вопрос. Однако в действительности всё сложнее: ведь мы не можем уйти от того факта, что всякое восприятие субъективно. Поэтому слова «видение» и «видящий субъект» равно можно понимать и чисто субъективно, спиритуалистически (как делает Горампа) и монистически, то есть не разделяя онтологически субъект и объект восприятия, как делает Цонкапа (19). То есть выбор интерпретации в данном случае должен определяться не филологическими, а философскими основаниями. <…>
Однако вернёмся к другим аспектам двух истин. Тесно связан с проблемой возможности постижения абсолютной истины вопрос об одном из краеугольных камней буддийской практики — «правильном воззрении»: как достичь его? Оно, соответственно двум истинам, разделяется на два уровня: мирское (санскр.: laukika-samyagdrsti, тиб.: 'jig rten pa'i yang dag pa'i lta ba) и «надмирское» (санскр.: lokottara-samyagdrsti, тиб.: 'jig rten las 'das pa'i yang dag pa'i lta ba). Первое — это умозрительное постижение четырёх истин, второе — переживание их тоже на относительном уровне, но в собственном непосредственном опыте, «проникая, трансцендируя и непосредственно открывая надмирскую природу внутри себя» [Thakchoe 2007: 94]. Надмирское становится возможным и начинается с пути видения — вместе с непосредственным постижением пустоты.
Понятно, что относительно мирского воззрения у Цонкапы и Горампы разные мнения. Для Цонкапы мирское правильное воззрение связано с обеими истинами, поскольку они неразделимы; мирское правильное воззрение предшествует и подготавливает путь надмирскому, являясь условием его возникновения:
«Если бы не так, то и неомраченный путь не мог бы возникнуть из омраченного. Следовательно, простые существа не достигали бы святости, поскольку причина и результат не схожи» [Цонкапа 2010: 1251] (38).
Для Горампы мирское правильное воззрение связано исключительно с относительной истиной, поскольку, по его мнению, оно неразрывно связано с верой в «истинное» существование. На абсолютную истину направлено только надмирское правильное воззрение, а мирское «правильное воззрение» лишь мешает в этом.
Интересно, что, характеризуя эту позицию Горампы, Такчо приводит слова индийского исследователя Нарайна, правильно указывающего, что при таком толковании относительной истины «сансара и нирвана оказываются двумя реальностями (orders), не только совершенно разорванными и невзаимодействующими, но и непроницаемо автономными, что сводит мадхьямика к статусу бескомпромиссного дуалиста» [Narain: 239]. Но сам Такчо, как ни странно, приходит к прямо противоположным выводам, и характеризует Горампу как мониста, а Цонкапу — как плюралиста [Thakchoe 2007: 2].
На мой взгляд, именно осознание тождества относительной и абсолютной реальности является монистическим подходом, поэтому последовательным монистом является как раз Цонкапа.
Заключение
Взгляд на тибетский спор с позиций квантовой физики
Характерной чертой квантового мира является то, что все события в нем являются взаимоопределяемыми. Т. е. суперпозиция — это истинное положение вещей, где нет отдельных сущностей, обладающих собственной природой, а все существует только взаимоотносительно.
Такое истинное состояние дел, состояние взаимозависимого возникновения, в буддизме называется пустотой или таковостью — «татхатой». Человек, который достиг уровня арья, т. е. непосредственного постижения пустоты, или татхаты, уже не видит отдельные вещи и явления, которые видим мы. А что он видит? Он видит парамартху — абсолютную истину, или, как сказал бы физик — суперпозицию, т. е., метафорически говоря, все явления всех вероятностных классических «миров Эверетта» одновременно в их взаимосвязях (39).
А кто прав с точки зрения интепретации физики Эверетта-Менского — Цонкапа или Горампа? Если абсолютная истина (парамартха, татхата), подлинная реальность дхармадхату подобна тому, что у физиков именуется «суперпозицией», а относительная истина (самврити, вьявахара) — «классической альтернативой», то, как было сказано (см. выше) М. Б. Менским, «картина единственной классической реальности — это лишь иллюзия, возникающая в сознании наблюдателя». Но иллюзорно только наше восприятие этой реальности как единственной — в действительности «состояние квантового мира представляется совокупностью многих классических альтернатив», воспринимаемых разными наблюдателями, сознание которых по-разному кармически (как сказал бы буддист) обусловлено. То есть, с точки зрения квантовой интерпретации Эверетта-Менского, и классические альтернативы (мир явлений), и суперпозиция (сумма всех миров Эверетта, квантовый мир) существуют объективно, хотя и расщепляются — при расщеплении Знания в воспринимающих сознаниях. Поэтому думаю, что в этом вопросе физики одобрили бы понимание Чандракирти Цонкапой, а не Горампой.
1 Скандхи («совокупности»), аятаны («базы») и дхату («группы элементов») — три параллельные сетки категорий, описывающих в буддизме воспринимаемый мир.
2 Отметим, что это не совсем удачный перевод, из-за которого эту важную буддийскую философскую категорию часто путают с физическими понятиями, такими как вакуум или пространство. Ф. И. Щербатской, например, предлагал переводить шуньяту как «относительность», используя терминологию тех физических теорий, которые возникли в его время [Stcheгbatsky 1936], но шуньята — это прежде всего взаимозависимость, отсутствие независимости, самобытия любой вещи или мысли.
3 Интересно, как отмечает Карунадаса [Kaгunadasa 2014: 64], что разница между sammuti и samvrti выходит за рамки различий между санскритом и пали: «саммути имеет другую этимологию и значение — оно происходит от корня man (думать) и с приставкой sam означает согласие, условную договорённость или общепринятую договорённость. Самврити, с другой стороны, происходит от корня vr (покрывать, закрывать) и с приставкой sam означает покрытие, сокрытие» [Karunadasa 2014: 64] (Здесь и далее перевод автора статьи).
4 Этот перевод еще больше, чем «пустота», дезориентирует читателя. В традиционной европейской мысли (если отвлечься от специальных разработок этого понятия) «истиной» мы называем прежде всего соответствие понятия его объекту, здесь же речь идет о совершенно другом: о двух уровнях бытия. Но санскритское слово sаtya (которое и переводится обычно как «истина») производно от корня sat, «быть, существовать». То есть «сатья» — это буквально «то, что есть» — что далеко не во всех контекстах можно перевести как «истина». Однако в русском языке, как подсказывал ещё В. Даль, истина есть «естина»: «Истина — ... всё, что верно, подлинно, точно, справедливо, что есть всё что есть, то истина, не одно ль и то же есть и естина, истина?» [Даль 1881: 59]. Как отмечал Д. С. Рюэгг, «... переводы слова сатья как „истина" или „реальность" нацелены на соответствие, хотя и грубое, двум аспектам самврити-сатьи — субъективному аспекту познавания (jnana=shes pa, blo, yul can) или выражения (abhidhana=rjod byed) — и объективному объекту (visaya=yul), то есть познаваемому (jneya=shes bya) или выраженному (abhidheya=brjod bya)» [Ruegg 2002: 198]..
Возможно, в некоторых случаях, более удачным переводом пары категорий самврити-сатья и парамартха-сатья (тиб.: kun dzob bden pa, don dam pa'i bden pa), обозначающих относительный мир явлений и скрывающийся за ним реальный, «истинный» мир, было бы использование парных европейских категорий «явление и сущность»: «Истина бытия — это сущность», определял Гегель [Гегель 1971: 7]. В индийской философии, насколько мне известно, соответствующей пары категорий — «сущность и явление» — нет.
5 В частности, теорию двух истин в палийской Абхидхамме описывает Карунадаса [Kaгunadasa 2014: 63]: «Хотя это разделение [на две истины. — А. Т.] и является абхидхаммической инновацией, ... идеи, приведшие к его формулировке, могут быть прослежены и в ранних буддийских текстах. Примером этого в Ангуттараникае является разделение на тМ^ и neyyattha — речения прямого смысла и подразумеваемого <...> Этому придавалось такое большое значение, что не заметить его означало исказить учение Будды: „Кто представит сутру прямого смысла как сутру подразумеваемого смысла, или [наоборот], кто представит сутру подразумеваемого смысла как сутру прямого смысла — тот выскажет ложное суждение о Благословенном" [Anguttammkaya Atthakatha: 2.118.]».
6 Нагарджуна, видимо, имеет здесь в виду слова Будды: «Две истины поведал совершенный Будда: обычную и высшую, — а третьей не ухватишь». Те, кто не понимает различия между этими уровнями бытия, — не понимает глубокой реальности (tattvam), открытой Буддой. Без опоры на обыденное, высшее (paramärtha) не постигнуть, не достигнув высшего, не достичь и нирваны». [Nagarjuna. Mülamadhyamakakärika 24. 8-10].
8 Суперпозиция — принцип в физике и математике, описывающий наложение, суммирование процессов (например, волн).
9 Пересказано мной по: [Менский 2010: 113]. Далее М. Б. Менский поясняет: «Разные эвереттовские миры нельзя представлять себе как разные материальные миры (иначе при каждом квантовом измерении вместо одного материального мира возникало бы множество похожих миров, чего, конечно, не происходит) — это всего лишь разные классические проекции единственного материального мира, имеющего квантовую природу» [Менский 2010: 115].
10 Более подробные пояснения этих процессов с точки зрения квантовой механики можно прочитать в переписке автора с (увы, уже покойным) проф. М. Б. Менским [Терентьев 2016].
11 Эту позицию всегда и защищала мадхьямака. А выделенная курсивом часть фразы дословно совпадает с высказыванием Candгaklгti в Madhyamakavatara, 6.31.
12 Вообще тему паралеллизма некоторых идей современной квантовой механики и буддизма разрабатывают и со стороны физики, и со стороны буддизма: см., напр.: [2еШ^ег 2003; Smetham 2017] и др. Об этом говорил и сам Нильс Бор, который был знаком с идеями мадхьямаки через датского переводчика Нагарджуны Пола Туксена [Роиl Тихеп 1880-1955] (Благодарю проф. Кр. Линдтнера за эту устную информацию, полученную им от сына проф. Туксена).
13 Разумеется, выдвигая такое положение, М. Б. Менский вовсе не претендует на то, чтобы зачеркнуть многотысячелетнюю историю изучения сознания. Он не подменяет понятие сознания своим новым определением, а совершает нечто вроде математической операции, лишь добавляя новое измерение понятию сознания, в рамках принципа монизма — «тождества бытия и мышления», и не претендуя на то, чтобы трактовать его материалистически, спиритуалистически или иначе.
14 См. подробнее: [Ранджунг 2008].
15 Горампа — учёное звание. Однако применительно к знаменитому Сонаму Сенге оно превратилось в прозвище, и в тех случаях, когда собственное имя этого учёного опускается, титул «Горампа» мы будем писать с большой буквы.
16 Автор не только изучил целый пласт сложных тибетских текстов разных школ, но также сумел выявить философские истоки воззрений их авторов и дать их интерпретацию и оценку на современном философском языке.
17 Однако по крайней мере один из ведущих современных философов школы кагью, Трангу Ринпоче, в этом вопросе стоит на позициях Цонкапы: «Каково соотношение условной и высшей истин? Является ли одна правильной, а другая нет? Нет, между ними нет противоречия. Высшая истина является самой сутью условной истины, в то время как условная истина — способом проявления высшей» [Thгangu 2000: 5]. Также интересно отметить, что это же толкование поддерживается ещё одним общепризнанным столпом махаяны — Асангой. Как отмечал Ф. И. Щербатской: «Согласно Dhaгma-dhaгmatа-vibhanga (kагika 2) две сущности должны различаться в каждой дхарме: её собственная дхарма-сущность (т. е. сама вещь, паратантра) и её дхармата-сущность (т. е. Абсолют, та же самая вещь sub-specie-aeteгnitatis)» [Stcheгbatsky 1936: 23].
18 Санскр.: samyagmrsadarsanalabdhabhavam rüpadvayam Ь^агай sarvabhavah | samyagdrsam yo visayah sa tattvam mrsadrsam samvrtisatyam uktam ||. Тиб.: dngos kun yang dag brdzun pa mthong ba yis| dngos rnyed ngo bo gyis ni 'dzin par 'gyur| yang dag mthong yul gang de de nyid de| mthong ba brdzun pa kun rdzob bden par gsungs||
Автокомментарий (Candrakirti. Madhyamakävatära-bhäsya) говорит: «Будды <...> указывали два вида внутренней природы — санскар, ростков и всех других внутренних и внешних предметов, а именно: относительную и абсолютную. Абсолютное как объект мудрости видящих истинно — обнаруживается, а существование, устанавливаемое благодаря «собственной природе» — нет. Это одна природа. Другая — самобытие, воображаемое силой ложного восприятия обычных существ, чей глаз мудрости полностью закрыт катарактой неведения, — такое самобытие не устанавливается восприятием простаков, такого бытия как самобытие нет.
Итак, у всех вещей воспринимаются эти две природы. Та природа из этих двух, которая является объектом истинного видения, — истинная суть. Она называется абсолютной истиной. Таков смысл. Ее собственная сущность и должна объясняться. То, что является объектом ложного видения, — относительная истина...». (Ср.: [Чандракирти 2004: 109]).
19 С. Такчо, правда, в своей книге считает монистом Горампу, а не Цонкапу — далее я оспорю эту точку зрения.
38 Любопытно, что аналогичную мысль Н. Бора упомянул В. Гейзенберг в своей автобиографии: когда они уезжали из горной хижины, где катались на лыжах, Бор мыл посуду и заметил, что вода, которой он мыл посуду, довольно грязная, мочалка грязная, но результат довольно удовлетворителен...
39 Подчеркну еще раз, что это только условное, метафорическое (физик сказал бы «классическое, а не квантовое») выражение: отдельных «миров» или отдельных явлений ни в татхате, ни в суперпозиции просто нет. Как выглядит татхата или совокупность всех миров Эверетта — представить себе на нашем, относительном, «классическом» уровне бытия невозможно.
Источники
Candrakirti. Madhyamakavatara. D386141. Candrakirti. Madhyamakavatara-bhasya. D3862. Jayananda. Madhyamakavatarasyatika. D3870. Nagarjuna. Bodhicittavivarana. Nagarjuna. Mulamadhyamakakarika. Nagarjuna. Yuktisastika.
Литература
Гегель 1971 — Гегель Г. В. Ф. Наука логики.
Т. II. М.: Мысль, 1971. 248 с. Даль 1880 — Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1. СПб.; М.: Тип. М. О. Вольфа, 1880. 812 с. [электронный ресурс] // URL: https://runivers.ru/upload/iblock/ bda/Tolkovyi%20slovar%20Dalya%202.pdf (дата обращения: 22.02.2019). Даль 1881 — Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. И - О. СПб.; М.: Тип. М. О. Вольфа, 1881. 807 с. [электронный ресурс] // URL: https://runivers.ru/ upload/iblock/bda/Tolkovyi%20slovar%20 Dalya%202.pdf (дата обращения: 22.02.2019).
Менский 2005 — Менский М. Б. Концепция сознания в контексте квантовой механики // Успехи физических наук. Т. 175. 2005. № 4. Апрель. С. 412-435. Менский 2010 — Менский М. Б. Тайны сознания и параллельные реальности квантового мира // Культура и время. 2010. № 1. С. 110-123. Менский 2011 — Менский М. Б. Параллельные реальности в квантовом мире и концепция сознания // Буддизм России. 2011. № 43. С. 44-45.
Ранджунг 2008 — Третий Кармапа Ранджунг Дордже. О различении сознания и изначального осознавания / пер. с тиб. В. Батаров. М.: Ганга, Шечен, 2008. 288 с. Терентьев 2016 — Терентьев А. Переписка с Менским [электронный ресурс] // URL: http://www.buddhismofrussia.ru/books/458/ (дата обращения: 25.02.2019). Цонкапа 2010 — Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения / пер. с тиб. А. Кугявичуса. 2-е изд. СПб.: Издание А. Терентьева, 2010. 1593 с. Цонкапа 2015 — Чже Цонкапа. Сокращенное руководство к этапам Пути Пробуждения (Средний Ламрим) / пер. с тиб. А. Кугявичуса. М.: Фонд «Сохраним Тибет», 2015. 642 с. Чандракирти 2004 — Чандракирти. Введение в мадхьямику (с комментариями автора). Пер. с тиб. А. Донца. СПб.: Евразия, 2004. 464 с. Cabezón et al. 2007 — Cabezón, José Ignacio; Geshe Lobsang Dargyay. Freedom from Extremes. Gorampa's "Distinguishing the Views" and the Polemics of Emptiness. Boston: Wisdom Publications. 2007. 418 p. Candrakirti 1906—Candrakirti. Mülamadhyamaka-karikas de Nagarjuna avec la Prasannapada Commentaire de Candrakirti. Publié par L. de la Vallée Poussin. Bibliotheca Buddhica, 4, St. Petersbourg: Imprimerie de l'Académie Impériale des Sciences, 1906. Smetham 2017 — Smetham Grahаm. Quantum Path to Enlightenment. Researches inspired by the Quantum Buddhist Psycho-Metaphysics of Michael Mensky. Published by Lulu Press, Inc., 2017. 394 р.
Everett 1957 — Everett, Н. (III) «Relative State» Formulation of Quantum Mechanics // Review of Modern Physics. 1957. Vol. 29. N. 3. July. Pp. 454-462.
Jinpa 2002 — Jinpa, Thupten. Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy: Tsongkhapa's Quest for the Middle Way. London and New York: Routledge Curzon, 2002. 248 p.
Karunadasa 2014 — Karunadasa, Y. The Theravada Abhidhamma. Hong Kong: Centre of Buddhist Studies, The University of Hong Kong, 2014. 377 p.
Narain. The Nature of Madhyamaka Thought // The Madhyamaka Dialectic and the Philosophy of Nagarjuna. (ed.) by Samdhong, Rinpoche. Sarnath. [No date].
Ruegg 1981 — Ruegg, DavidSeyfort. The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India. Wiesbaden: Otto Harrassowitz. 1981. 146 p.
Ruegg 2002 — Ruegg, David Seyfort. Two Prolegomena to Madhyamaka Philosophy. Studies in Indian and Tibetan Madhyamaka Thought. Part 2. Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien, 2002. 300 p.
Stcherbatsky 1936 — Madhyanta-vibhanga. Discourse on Discrimination between Middle and Extremes ascribed to Bodhisattva Maitreya and commented by Vasubandhu and Sthiramati / Tr. from the Sanskrit by Th. Stcherbatsky. SPb.: Bibliotheca Buddhica. 1936. Vol. 30. 170 p.
Thakchoe 2007 — Thakchoe S. The Two Truths Debate. Tsonkhapa and Gorampa on the Middle Way. Boston: Wisdom Publications. 2007. 245 p.
The Princeton Dictionary of Buddhism 2013 — The Princeton Dictionary of Buddhism. By Buswell, Robert E. Jr., Lopez, Donald S. Jr. Princeton and Oxford, 2013. 1304 p.
Thrangu 2000 — Thrangu Rinpoche. Distinguishing the Middle from the Extremes (Skt. Madhyantavibhanga) by Asanga based on the inspiration of the Buddha Maitreya. A Commentary by Thrangu Rinpoche / Tr. by Jules Levinson. Boulder: Namo Buddha Seminar. 2000. 106 p.
Tsong kha pa 1997 — Tsong kha pa drang nges legs bshad snying po (=Легко изложенная суть [различения] буквального и подлинного) // Geshe Yeshe Tabkhe's Shar Tsong kha pa'i drang ba dang nges pa'i bstan chos legs bshad snying po (= Геше Еше Табке. «Легко изложенная суть [различения] буквального и подлинного» [- произведение] Цонкапы с востока). Sarnath: CIHTS, 1997.
Zeilinger 2003 — Zeilinger, Anton. Encounters Between Buddhist and Quantum Epistemologies // Buddhism and Science. Breaking New Ground. Ed. by B. Alan Wallace. Columbia series in science and religion. New York: Columbia University, 2003. Pp. 387-398.
Zhamar 2012 — Zhamar Gedun Tenzin Gyatso. lhag mthong chen mo'i dka' 'grel dgongs zab snang ba'i sgron me // Byang chub lam gyi rim pa khrid yig. Vol. 4 (a mdo zhwa dmar dge ,dun bstan ,dzin rgya mtsho, 1852-1912: Commentaries on the Stages of the Path to Enlightenment). Manipal. 2012 (неопубликованный перевод А. Кугявичуса).
References
Cabezón, José Ignacio; Geshe Lobsang Dargyay. Freedom from Extremes. Gorampa's 'Distinguishing the Views' and the Polemics of Emptiness. Boston: Wisdom Publications, 2007. 418 p. (In Eng.)
Candrakirti. Introduction to Madhyamaka. А. Donets (transl.). St. Petersburg: Evraziya, 2004. 4б4 p. (In Russ.)
Candrakirti. Mülamadhyamaka-kärikäs de Nagarjuna avec la Prasannapadä Commentaire de Candrakirti. Publ. by L. de la Vallée Poussin. Bibliotheca Buddhica, 4. St. Petersburg: Imper. Acad. of Sc., 190б. (In Sanskr. and Fr.)
Dahl V. I. Explanatory Dictionary of the Living Great Russian Language. Vol. i. St. Petersburg; Moscow: M. O. Wolf, 1880. 812 p. An Internet resource: https://runivers.ru/upload/iblock/ bda/Tolkovyi%20slovar%20Dalya%202.pdf (accessed: February 22, 2019). (In Russ.)
Dahl V. I. Explanatory Dictionary of the Living Great Russian Language. Vol. 2. Letters 'И - O'. St. Petersburg; Moscow: M. O. Wolf, 1881. 807 p. An Internet resource: https:// runivers.ru/upload/iblock/bda/Tolkovyi%20 slovar%20Dalya%202.pdf (accessed: February 22, 2019). (In Russ.)
Everett, Н. (III) 'Relative State' Formulation of Quantum Mechanics. Review of Modern Physics. 1957. Vol. 29. No. 3. July. Pp. 454-4б2. (In Eng.)
Smetham, Grahаm. Quantum Path to Enlightenment. Researches inspired by the Quantum Buddhist Psycho-Metaphysics of Michael Mensky. Lulu Press Inc., 2017. 394 р. (In Eng.)
Hegel G. W. F. The Science of Logic. Vol. II. Moscow: Mysl', 1971. 248 p. (In Russ.)
Jinpa, Thupten. Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy: Tsongkhapa's Quest for the Middle Way. London and New York: Routledge Curzon, 2002. 248 p. (In Eng.)
Karunadasa, Y. The Theravada Abhidhamma. Hong Kong: Centre of Buddhist Studies, The University of Hong Kong, 2014. 377 p. (In Eng.)
Madhyanta-vibhanga. Discourse on Discrimination between Middle and Extremes Ascribed to Bodhisattva Maitreya and Commented by Vasubandhu and Sthiramati. Th. Stcherbatsky (transl.). St. Petersburg: Bibliotheca Buddhica, 1936. Vol. 30. 170 p. (In Russ.)
Mensky M. B. Conception of consciousness in the context of quantum mechanics. Uspekhi Fizicheskikh Nauk. Vol. 175. 2005. No. 4, April. Pp. 412-435. (In Russ.)
Mensky M. B. Mysteries of consciousness and parallel realities in the quantum world. Kul'tura i Vremya. 2010. No. 1. Pp. 110-123. (In Russ.)
Mensky M. B. Parallel realities in the quantum world and the concept of consciousness. Buddhism of Russia. 2011. No. 43. Pp. 44-45. (In Russ.)
Narain H. The Nature of Madhyamaka Thought. In: The Madhyamaka Dialectic and the Philosophy of Nagarjuna. Samdhong Rinpoche (ed.). Sarnath. Pp. 175-196. (In Eng.)
Ranjung Dorje. Distinction of Consciousness and Primordial Awareness. V. Batarov (transl.). Moscow: Ganga, Shechen, 2008. 288 p. (In Russ.)
Ruegg, David Seyfort. The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India. Wiesbaden: Otto Harrassowitz. 1981. 146 p. (In Eng.)
Ruegg, David Seyfort. Two Prolegomena to Madhyamaka Philosophy. Studies in Indian and Tibetan Madhyamaka Thought. Part 2. Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien, 2002. 300 p. (In Eng.)
Terentyev A. [Letters between M. Mensky and A. Terentyev]. An Internet resource: http://www. buddhismofrussia.ru/books/458/ (accessed: February 25, 2019). (In Russ.)
Thakchoe S. The Two Truths Debate. Tsonkhapa and Gorampa on the Middle Way. Boston: Wisdom Publications. 2007. 245 p. (In Russ.)
The Princeton Dictionary of Buddhism. Buswell, Robert E. Jr., Lopez, Donald S. Jr. (comps.). Princeton and Oxford, 2013. 1304 p. (In Eng.)
Thrangu Rinpoche. Distinguishing the Middle from the Extremes (Skt. Madhyantavibhanga) by Asanga Based on the Inspiration of the Buddha Maitreya. A Commentary by Thrangu Rinpoche. Jules Levinson (transl.). Boulder: Namo Buddha Seminar, 2000. 106 p. (In Eng.)
Tsong kha pa drang nges legs bshad snying po. An Easily Explained Essence [for the Differentiation between] the Literal and True. In: Geshe Yeshe Tabkhe [Comments]. Sarnath: CIHTS, 1997. (In Tib.)
Tsong kha pa, The Middle Length Treatise to the Stages of the Path of Awakening (Middling Lamrim). A. Kugevicius (transl.). Moscow: Save Tibet Foundation, 2015. 642 p. (In Russ.)
Tsong kha pa. A Great Treatise on the Stages of the Path to Awakening. A. Kugevicius (transl). 2nd ed. St. Petersburg: A. Terentyev, 2010. 1593 p. (In Russ.)
Zeilinger, Anton. Encounters Between Buddhist and Quantum Epistemologies. In: Buddhism and Science. Breaking New Ground. B. Alan Wallace (ed.). New York: Columbia University, 2003. Pp. 387-398. (Eng.)
Жамар Гедун Тензин Гьяцо. Комментарии к этапам пути к просветлению. В: Byang chub lam gyi rim pa khrid yig. Vol. 4. Манипал, 2012. (Неопубликованный перевод А. Кугявичюса). (На Руси.)
Востоковедение. 2019; (3): 423-440.
