Буддийское учение о «двух истинах», то есть двух слоях реальности - обыденном и «высшем» - оказалось очень близким современному квантово-механическому представлению мира в интерпретации Эверетта и расширенному российским физиком, доктором физмат. наук М.Б. Менским. Большой интерес представляет феномен квантового измерения, который является ключевым элементом понимания квантовой реальности. Одна из аксиом квантовой механики гласит, что при квантовом измерении реальность не только познается, но и творится! Это означает, что классическое понимание реальности не может быть однозначным и правильным. Эта же мысль пронизывает и весь буддизм, который рассматривает окружающий мир, как великую майю. В концепции Эвереттв-Менского наука делает шаг к буддийскому видению мира, как единого целого, согласно которому все в мире взаимосвязано и взаимозависимо. Вне этого взаимодействия бессмысленно говорить и об отдельных вещах и об их свойствах. В статье, на основе изложения доктрины «двух истин» и концепции Эверетта-Менского, рассматриваются спорные проблемы в их интерпретации Цонкапой и Горампой. В заключении делается попытка оценить позиции этих философов с точки зрения квантовой механики.

 

Публикуется в сокращении.

 

 

Введение.

Буддийское представление о «двух истинах»

Наиболее общие онтологические категории буддизма — это сансара (мир явлений) и нирвана (мир «покоя»). При этом Будда рассматривал мир явлений как мир человека и человеческого опыта: этот мир, сансара, описывается в имеющих субъективное измерение категориях пяти скандх, 12 аятан или 18 дхату (1). Сансара при постижении её пустоты, т. е. взаимообусловленности всех явлений, и оказывается нирваной.

Эти два слоя бытия — нирвану и сансару — также можно обозначить как мир абсолютной реальности и мир относительной реальности. И связываются они через понятие пустоты, как переводят обычно на русский язык санскритский термин «шуньята» (2). Разделение этих двух уровней реальности — сущностного, «абсолютного» (пали: рагата^а; санскр.: рагатагйа) и явленного, условного, «относительного» (пали: samuti; санскр.: samvrti) (3) принято называть теорией «двух истин» (4) Обычному восприятию или мышлению доступен только относительный мир, самврити, только в нем реальность делится на объект и субъект, а также имеется дискурсивное мышление. Парамартха же — подлинная реальность, сущность — постигается лишь теми, кто достиг непосредственного восприятия пустоты, то есть «святыми», арья (санскр. агуа).

Пониманию и интерпретациям этой доктрины буддийские мыслители и буддологи посвятили тысячи страниц (5). Для начала, однако, отметим лишь сам принцип нахождения в действительности двух слоев: обыденного, который мы все, как кажется, знаем в той или иной степени, и скрывающегося за ним сущностного слоя подлинной реальности, назовем ли мы ее нирваной, дхармадхату, татхатой или иными словами (суть ее, как и кантовской «вещи в себе», все равно выразить словами невозможно) — важно, что она доступна восприятию лишь тех, кто непосредственно видит пустоту, взаимообусловленность всех явлений.

 

«Учение Будды основано на двух естинах (satya): обыденной естине ^а^й!), и естине в высшем смысле (рагатагШа) (6).

Другими словами, нирвана достигается путем духовной практики, приводящей к непосредственному восприятию пустоты, что позволяет постичь сущность бытия — «таковость», татхату. Татхата (также дхармадхату и т. п. — хотя у разных буддийских мыслителей эти термины получают несколько различное смысловое наполнение) — это своего рода онтологический коррелят пустоты как всеобщей взаимозависимости.

 

Основная часть

Квантовый мир в интерпретации Эверетта-Менского

Буддийское представление о «двух истинах» (двух уровнях реальности) неожиданно оказалось в целом удивительно похожим на одну из современных интерпретаций квантовой механики. В этой связи в 2010 г. Центр восточных философий Института философии РАН (ИФ РАН) совместно с Центральным Калмыцким буддийским монастырем «Геден Шедуп Чойкорлинг» (г. Элиста), Центром тибетской культуры и информации (г. Москва) и журналом «Буддизм России» провёл конференцию в формате «круглого стола» на тему: «Роль сознания в природе: научные и буддийские представления».

Докладчиками были Б. Алан Уоллес (B. Alan Wallace), президент Института изучения сознания (г. Санта-Барбара, США) и М. Б. Менский, д-р физ.-мат. наук, профессор, главный научный сотрудник Физического института им. П. Н. Лебедева РАН (г. Москва, Россия).

В обсуждении приняли участие директор Института мировой культуры МГУ академик РАН В. В. Иванов, директор Института мозга человека, член-корреспондент РАН С. В. Медведев, верховный лама Калмыкии Тэло Ринпоче, зам. главного редактора журнала «Успехи физических наук» академик О. В. Руденко, научный руководитель ИФ РАН академик В. С. Стёпин, профессор Д. И. Дубровский, д-р филос. наук В. Г. Лысенко, главный редактор журнала «Буддизм России» А. А. Терентьев. Вёл круглый стол академик В. А. Лекторский. Речь на этой конференции шла об интерпретации Эверетта (7) в её «расширенном» варианте, предложенном российским физиком М. Б. Менским и о её близости буддийским представлениям о мире.

Интерпретация Эверетта базируется на парадоксе измерения в квантовой механике, который состоит в следующем:

1) микрообъекты, например, элементарные частицы и атомы, существуют вероятностно: можно сказать, что они находятся одновременно во многих точках пространства, с вероятностью отличной от нуля. Но вероятность здесь носит не эпистемологический характер — как характеристика нашего незнания подлинного местонахождения микрочастицы, а онтологический — то есть, частица реально не находится в каком-то одном месте, а пребывает ОДНОВРЕМЕННО во всех местах, где вероятность её местонахождения больше нуля. Это доказано экспериментально и является общепризнанным фактом в физическом сообществе;

2) но что происходит во время измерения, то есть, когда «измеряемая» частица попадает в фотопластинку и оставляет на ней свой след? Видя этот след, экспериментатор должен признать, что «вероятностное» бытие частицы закончилось, ибо по следу частицы, оставленному на пластинке, мы можем определить её местонахождение во время удара по пластинке однозначно.

В этом-то и состоит парадокс: как можно принять, что частица, которая по своей природе существует лишь вероятностно, вдруг теряет эту свою природу, и по крайней мере в какой-то момент ведёт себя не как квантовый объект, а как привычный для нас макро-объект? Что это с ней случилось, когда она врезалась в атом фотопластинки?

Ведь столкновение с другими атомами или частицами — это основной способ существования микрочастиц, они, насколько нам известно, больше ничем и не занимаются кроме как летают да сталкиваются со всем, что на пути. И пребывают при этом в вероятностном облике. Как объяснить, что тут вдруг она повела себя наперекор своей природе и «сжалась» в точку?

На первый взгляд, нам, не физикам, кажется, что

1) по логике так не должно быть, а также, что

2) эту проблему можно просто проигнорировать — нас она не касается. Пусть физики сами разбираются.

Но вспомним, что на самом деле всё вокруг, включая нас самих, состоит из микрообъектов, а это значит, что разрешение данного парадокса необходимо для понимания реальности, в которой мы живём. Яркой иллюстрацией факта связи микро- и макро-мира является мысленный эксперимент Шрёдингера с котом. Шрёдингер мысленно посадил кота в ящик и дал ему в зубы ампулу с ядом, подсоединённую к детектору, способному уловить продукт распада некоего нестабильного атома, и, если атом распадётся, разбить эту ампулу. Но! По науке, этот атом, находящийся в состоянии А, когда он не распался, или в состоянии В, когда он уже распался, будучи микроскопической, то есть квантовой системой, должен находиться в суперпозиции (8) состояний А+В. Суперпозиция здесь является суммой двух состояний: первое описывает нераспавшийся атом (и живого кота), а второе — распавшийся атом (и мертвого кота).

Как это понимать? Почему при открытии ящика мы видим не суперпозицию, а или живого, или мертвого кота? Это, в действительности, тот же самый вопрос, которым мы уже задавались, увидев след частицы на фотопластинке — просто Шрёдингер показал, каким образом он касается и событий нашего макро-мира.

Интересно, что мало кого из физиков этот вопрос интересует. Дело в том, что научные расчёты процессов в микромире не зависят от философских интерпретаций, стало быть, о них практически можно не думать. Однако широко мыслящие корифеи физики, конечно, не обходили эту проблему стороной. Первая интерпретация ей была дана в Копенгагене, где работал Нильс Бор, и обычно её так и называют — копенгагенской.

М. Б. Менский поясняет её следующим образом: «Принимается, что квантовая механика линейна. Это значит, что состояния квантовой системы можно складывать друг с другом <...> и что при любой эволюции квантовой системы (в том числе при измерении) сумма некоторого числа состояний переходит в сумму такого же числа слагаемых (хотя каждое слагаемое может измениться). Это радикально отличается от простой картины измерения, согласно которой после измерения остается лишь одно из этих слагаемых — то, которое соответствует результату измерения. Такая, казалось бы, естественная картина измерения (называемая картиной редукции, или коллапса волновой функции) несовместима с линейностью квантовой механики» [Менский 2010: 114]. Тем не менее, в копенгагенской интерпретации, неожиданную и необъяснимую утрату линейности, коллапс волновой функции принимают как непонятный, но факт.

Новый этап поисков — рассказывает М. Б. Менский — начался в 1957 г., когда американский физик Хью Эверетт предложил интерпретацию квантовой механики, впоследствии названную многомировой [Everett 1957]. В ней признается параллельное существование набора классических картин мира (эвереттовских миров), которые лишь в совокупности адекватно представляют состояние квантового мира. То есть настоящее состояние мира — суперпозиция всех классических картин. Как же это согласуется с повседневным опытом, в котором существует лишь одна картина мира? Ответ Эверетта состоит в том, что частные «срезы» выделяются в «целом» квантовой реальности сознанием наблюдателя, так что субъективно он видит лишь один из классических миров.(9) При этом каждая из классических альтернатив (или «эвереттовских миров») объективно существует, как компонент суперпозиции, но не реальна в том смысле, что выглядит для находящегося в ней наблюдателя как ВСЯ реальность, в то время как ВСЯ реальность — это невозможная для нашего, «классического» мировосприятия суперпозиция всех классических альтернатив.

Такой поворот темы переводит проблему в совершенно новую плоскость, с микрочастиц на сознание. Но на каком основании сделан вывод о том, что классические альтернативы разделяют сознание наблюдателя?

Вернёмся к примеру с котом. Как поясняет Менский: «... открыв ящик, мы, разумеется, никакой суперпозиции не обнаружим, а увидим либо живого кота (и еще не распавшийся атом), либо мертвого кота (и уже распавшийся атом). Описание системы зависит от того, открыли мы ящик или еще не открыли. В более общих терминах, описание системы после измерения зависит от того, осознал ли наблюдатель результат измерения или нет (в случае шрёдингеровского кота измерением можно считать всю описанную процедуру, а результатом измерения — то, что наблюдатель видит, открыв ящик).

А как описать состояние, в котором система находится после измерения? Оказывается, это опять зависит от сознания наблюдателя. Если экспериментатор еще не посмотрел на прибор, то он описывает состояние как суперпозицию \ф1)и\ф2). Если уже посмотрел, то либо как \ф\), либо как \ф2) (в зависимости от того, что именно он увидел).

Описание состояния системы зависит от того, осознал ли экспериментатор состояние системы или нет» [Менский 2005: 416] (10).

Таким образом, сознание наблюдателя является одним из факторов квантового измерения. М. Б. Менский заключает: «Хотя состояние квантового мира представляется совокупностью многих классических альтернатив, но наблюдатель субъективно воспринимает лишь одну из них <...> остальные для него как бы не существуют. Таким образом, картина единственной классической реальности — это лишь иллюзия, возникающая в сознании наблюдателя» [Менский 2011: 44].

Приехали... Вот уже и физики говорят, что воспринимаемый нами мир — «лишь иллюзия». Будда, конечно, давно это заметил, о чем мы будем говорить далее. А пока что М. Б. Менский делает вывод: «Это значит, что неверным оказывается привычное (в классической физике) представление о том, что свойства, наблюдаемые при измерении, реально существуют еще до измерения, а измерение лишь ликвидирует наше незнание того, какое именно свойство имеет место. При квантовых измерениях это не так: свойства, обнаруженные при измерении, могли вообще не существовать до измерения <...> в некотором смысле при квантовом измерении реальность творится, а не просто познается! По сути дела, это означает, что классическое понимание реальности вообще никогда не бывает правильным...» [Менский 2005: 418, 419] (11).

Совершенно верно, соглашаются буддисты, реальна только пустота, то есть взаимозависимое возникновение и взаимозависимое существование всех и вся. Вне взаимодействия бессмысленно говорить и об отдельных вещах и об их свойствах (12).

Ключевое же развитие идей Эверетта Менским состоит в следующем:

«В формулировке „альтернативные классические реальности разделяются сознанием наблюдателя" два ключевых понятия, „разделение альтернатив" и „сознание", точно не определены <...> автором предложена Расширенная концепция Эверетта (РКЭ), в которой эти два понятия отождествляются: разделение альтернатив = сознание <...> Таким образом, в РКЭ предполагается, что сознание <...> — это способность человека воспринимать альтернативные классические реальности раздельно» [Менский 2011: 43] (13).

Так Менский делает еще один шаг к чисто буддийскому видению реальности: мир, то есть квантовый мир (= суперпозиция = татхата) и классические альтернативы (миры Эверетта = самврити), — един.

В буддизме это положение формулируется как тождество сансары и нирваны, где «суперпозиция» соответствует таким понятиям, как парамартха, татхата, дхармата, дхармадхату, дхармакая и т. п., а «классические альтернативы» — вьявахара, самврити, сансара.

Важно подчеркнуть, что и то, и другое включает какую-то форму сознания. Менский, определяя обычное бодрствующее сознание как «разделение альтернатив», отождествляет его лишь с явленным миром — нашей «классической альтернативой». Понятно, что нечто исходное для «разделения альтернатив» должно существовать и в «целом» — в суперпозиции. М. Б. Менский этот «сознающий аспект» суперпозиции условно называет «сверхсознанием»: «Сверхсознание — это выход из разделенных классических альтернатив в единый квантовый мир...» [Менский 2010: 117].

Аналогичное понятие существует и в буддизме: дхармадхату имеет «четыре синонима: дхармакая и прочие (Татхагата, высшая истина и нирвана)» [Майтрея 2017: 41].

Татхагата — это один из эпитетов Будды, поэтому мы можем сказать, что в сознающем аспекте дхармадхату (= «суперпозиция») эквивалентен состоянию Будды, а также Знанию (то есть всеведению) Будды.

И, как уточняют махаянские философы, к дхармадхату относится скорее термин Знание (санскр.: джняна), а к сансаре — сознание (виджняна), расщепление «абсолютного» знания под влиянием неведения (14).

Глубокое отличие буддийского подхода к тому, что здесь было названо «сверхсознанием», состоит в том, что понятие о высшей истине, состоянии Будды, Татхагате и других аналогах «сверхсознания» является не просто результатом логического вывода, как в работе Менского. Напротив, всё содержание, весь смысл буддийской теории и практики и состоит в том, что буддийский йогин работает над своим обыденным сознанием, преобразуя его вплоть до реализации «со-Знания Будды» — подобного тому, что Менский называл «сверхсознанием» суперпозиции.

 

Дискуссия о «двух истинах» в тибетской философии

Абсолютную и относительную истины в буддизме вообще и в тибетском буддизме в частности не все понимают одинаково. Две наиболее распространённые трактовки этого вопроса в Тибете представлены фигурами философов XV в. — Цонкапой, основоположником школы гелуг, и Горампой Сонамом Сенге (15) из школы сакья.

Сопоставление соответствующих представлений Цонкапы и Горампы лучше всего, на мой взгляд, было сделано в книге тибетского учёного Сонама Такчо [Thakchoe 2007] (16), далее мы в основном будем следовать его линии рассуждений.

Автор начинает свой анализ с того, что задаётся фундаментальным вопросом: а что, собственно, разделяется на «две истины». Итак, о чем, собственно, речь? Что считают тибетские буддисты реальностью, выступающей в форме «двух истин»?

Джамьян Шепа находит вне школы гелуг шесть различных мнений об этом [Thakchoe 2007: 9], но центральное место в истории тибетской философии занимают два: уже упомянутые воззрения Цонкапы и Горампы. С. Такчо указывает на корень их расхождений: в сущности, оппоненты говорят о разных реальностях. Для Цонкапы это объективная реальность, если так можно хотя бы условно назвать сферу познаваемого (тиб.: shes bya), а для Горампы это «только ум» (тиб.: blo tsam). То есть на «две истины» — на два уровня существования — ими делятся разные вещи. Понятно, что и всё последующее у обоих мыслителей радикально отличается.

Цонкапа в обосновании своего подхода опирается, в частности, на «Питапутра-са-магама-сутру», где сказано:

«... Татхагата понимает и эмпирическое (тиб.: kun rdzob) и высшее (тиб.: don dam), потому что объекты познания полностью содержат и относительный, и высший уровень» (цит по: [Thakchoe 2007: 10]).

При этом он полагает, что речь тут идёт не просто о двух разных эпистемологических подходах, а о том, что все объекты реально имеют две природы — относительную и абсолютную (подобно явлению и сущности, добавил бы я. — А. Т.): обе есть в каждом явлении, но выявляются в зависимости от свойств познающего сознания. «Сущность является», как говорил Гегель.

Горампа же, выделяя четыре основания деления на две истины «просто ум; просто взаимозависимость; просто объекты познания; просто субъекты, о которых учил Будда» — понимает все эти основания преимущественно субъективно (эмпирические объекты познания для него — это конструкции ума) и поясняет: «Хотя в способе существования (тиб.: gnas tshul) объекта нет двух истин/уровней, они выделяются умом, видящим [истинный] способ существования, или не видящим [истинный] способ существования» [Thakchoe 2007: 13].

С. Такчо подводит итог этому предварительному обзору, заключая, что с точки зрения Горампы «...разделение на два уровня/истины не может быть онтологически обосновано, поскольку есть лишь одна реальность» [Thakchoe 2007: 13]. Но невежды видят лишь явления, а мудрые — лишь сущность. И, по мнению Горампы, разделение реальности на два уровня нужно лишь в пропедевтических целях, на самом деле «естина» одна — абсолютная; а относительная — просто заблуждение.

Интересно, что почти все ведущие тибетские мыслители, кроме Цонкапы, придерживались, как сообщает С. Такчо, такой же позиции: Сакья Пандита, Лонгченпа, Мипхам, Ронгтон Шакья Гьялцен, Так-цанг-лоцава, Шакья Чогдэн, Микьо Дорже и Гендун Чойпэл. Так же, по мнению С. Такчо, понимают теорию двух истин и многие современные исследователи, в частности К. Линднер и К. Хантингтон. Сам же Горампа полагал, что такой позиции единодушно придерживались все сватантрики и прасангики Индии [Thakchoe 2007: 15].(17)

Интересно, что обосновывали свои позиции и Горампа, и Цонкапа на одних и тех же словах Нагарджуны и Чандракирти:

«Сказано [Буддой, что] две природы обнаруживаются во всех вещах — благодаря обретению подлинного или обманчивого восприятия. Объект видящих подлинно называется «реальностью» (санскр.: tattvam; тиб.: de nyid), а [объект] видящих обманчиво — „относительной истиной"». Candrakirti Madhyamakävatära: 6.23.(18)

То есть все вещи имеют эти два аспекта, две природы. На первый взгляд кажется, что здесь всё сказано однозначно, и понимание Чандракирти Цонкапой не может быть оспорено.

Однако Горампа толкует сказанное совершенно иначе. По мнению С. Такчо, причиной этого является меньшая грамматическая определённость тибетского перевода данной шлоки, позволяющая трактовать выражения yang dag mthong ра и mthong ba brdzun pa и как «видящие подлинно» и «видящие ложно», и как «подлинное видение» и «ложное видение».

Такчо говорит: «Приравнивание «подлинного видения» к «видящим подлинно», а «ложного видения» к «видящим ложно» играет решающую роль в определении двух истин у Горампы. Оно позволяет ему утверждать, что настоящей основой для различения двух истин в действительности является противоречие между несогласующимися воззрениями.

Но если бы всё было так просто, достаточно было бы проверить цитату по санскритскому оригиналу, где однозначно написано «видящие» (санскр.: drsam), а не «видение» (санскр.: darsana), сказать «прав Горампа, а не Цонкапа» и закрыть вопрос. Однако в действительности всё сложнее: ведь мы не можем уйти от того факта, что всякое восприятие субъективно. Поэтому слова «видение» и «видящий субъект» равно можно понимать и чисто субъективно, спиритуалистически (как делает Горампа) и монистически, то есть не разделяя онтологически субъект и объект восприятия, как делает Цонкапа (19). То есть выбор интерпретации в данном случае должен определяться не филологическими, а философскими основаниями. <…>

Однако вернёмся к другим аспектам двух истин. Тесно связан с проблемой возможности постижения абсолютной истины вопрос об одном из краеугольных камней буддийской практики — «правильном воззрении»: как достичь его? Оно, соответственно двум истинам, разделяется на два уровня: мирское (санскр.: laukika-samyagdrsti, тиб.: 'jig rten pa'i yang dag pa'i lta ba) и «надмирское» (санскр.: lokottara-samyagdrsti, тиб.: 'jig rten las 'das pa'i yang dag pa'i lta ba). Первое — это умозрительное постижение четырёх истин, второе — переживание их тоже на относительном уровне, но в собственном непосредственном опыте, «проникая, трансцендируя и непосредственно открывая надмирскую природу внутри себя» [Thakchoe 2007: 94]. Надмирское становится возможным и начинается с пути видения — вместе с непосредственным постижением пустоты.

Понятно, что относительно мирского воззрения у Цонкапы и Горампы разные мнения. Для Цонкапы мирское правильное воззрение связано с обеими истинами, поскольку они неразделимы; мирское правильное воззрение предшествует и подготавливает путь надмирскому, являясь условием его возникновения:

«Если бы не так, то и неомраченный путь не мог бы возникнуть из омраченного. Следовательно, простые существа не достигали бы святости, поскольку причина и результат не схожи» [Цонкапа 2010: 1251] (38).

Для Горампы мирское правильное воззрение связано исключительно с относительной истиной, поскольку, по его мнению, оно неразрывно связано с верой в «истинное» существование. На абсолютную истину направлено только надмирское правильное воззрение, а мирское «правильное воззрение» лишь мешает в этом.

Интересно, что, характеризуя эту позицию Горампы, Такчо приводит слова индийского исследователя Нарайна, правильно указывающего, что при таком толковании относительной истины «сансара и нирвана оказываются двумя реальностями (orders), не только совершенно разорванными и невзаимодействующими, но и непроницаемо автономными, что сводит мадхьямика к статусу бескомпромиссного дуалиста» [Narain: 239]. Но сам Такчо, как ни странно, приходит к прямо противоположным выводам, и характеризует Горампу как мониста, а Цонкапу — как плюралиста [Thakchoe 2007: 2].

На мой взгляд, именно осознание тождества относительной и абсолютной реальности является монистическим подходом, поэтому последовательным монистом является как раз Цонкапа.

 

Заключение

Взгляд на тибетский спор с позиций квантовой физики

Характерной чертой квантового мира является то, что все события в нем являются взаимоопределяемыми. Т. е. суперпозиция — это истинное положение вещей, где нет отдельных сущностей, обладающих собственной природой, а все существует только взаимоотносительно.

Такое истинное состояние дел, состояние взаимозависимого возникновения, в буддизме называется пустотой или таковостью — «татхатой». Человек, который достиг уровня арья, т. е. непосредственного постижения пустоты, или татхаты, уже не видит отдельные вещи и явления, которые видим мы. А что он видит? Он видит парамартху — абсолютную истину, или, как сказал бы физик — суперпозицию, т. е., метафорически говоря, все явления всех вероятностных классических «миров Эверетта» одновременно в их взаимосвязях (39).

А кто прав с точки зрения интепретации физики Эверетта-Менского — Цонкапа или Горампа? Если абсолютная истина (парамартха, татхата), подлинная реальность дхармадхату подобна тому, что у физиков именуется «суперпозицией», а относительная истина (самврити, вьявахара) — «классической альтернативой», то, как было сказано (см. выше) М. Б. Менским, «картина единственной классической реальности — это лишь иллюзия, возникающая в сознании наблюдателя». Но иллюзорно только наше восприятие этой реальности как единственной — в действительности «состояние квантового мира представляется совокупностью многих классических альтернатив», воспринимаемых разными наблюдателями, сознание которых по-разному кармически (как сказал бы буддист) обусловлено. То есть, с точки зрения квантовой интерпретации Эверетта-Менского, и классические альтернативы (мир явлений), и суперпозиция (сумма всех миров Эверетта, квантовый мир) существуют объективно, хотя и расщепляются — при расщеплении Знания в воспринимающих сознаниях. Поэтому думаю, что в этом вопросе физики одобрили бы понимание Чандракирти Цонкапой, а не Горампой.

 

 

1 Скандхи («совокупности»), аятаны («базы») и дхату («группы элементов») — три параллельные сетки категорий, описывающих в буддизме воспринимаемый мир.

2 Отметим, что это не совсем удачный перевод, из-за которого эту важную буддийскую философскую категорию часто путают с физическими понятиями, такими как вакуум или пространство. Ф. И. Щербатской, например, предлагал переводить шуньяту как «относительность», используя терминологию тех физических теорий, которые возникли в его время [Stcheгbatsky 1936], но шуньята — это прежде всего взаимозависимость, отсутствие независимости, самобытия любой вещи или мысли.

3 Интересно, как отмечает Карунадаса [Kaгunadasa 2014: 64], что разница между sammuti и samvrti выходит за рамки различий между санскритом и пали: «саммути имеет другую этимологию и значение — оно происходит от корня man (думать) и с приставкой sam означает согласие, условную договорённость или общепринятую договорённость. Самврити, с другой стороны, происходит от корня vr (покрывать, закрывать) и с приставкой sam означает покрытие, сокрытие» [Karunadasa 2014: 64] (Здесь и далее перевод автора статьи).

4 Этот перевод еще больше, чем «пустота», дезориентирует читателя. В традиционной европейской мысли (если отвлечься от специальных разработок этого понятия) «истиной» мы называем прежде всего соответствие понятия его объекту, здесь же речь идет о совершенно другом: о двух уровнях бытия. Но санскритское слово sаtya (которое и переводится обычно как «истина») производно от корня sat, «быть, существовать». То есть «сатья» — это буквально «то, что есть» — что далеко не во всех контекстах можно перевести как «истина». Однако в русском языке, как подсказывал ещё В. Даль, истина есть «естина»: «Истина — ... всё, что верно, подлинно, точно, справедливо, что есть всё что есть, то истина, не одно ль и то же есть и естина, истина?» [Даль 1881: 59]. Как отмечал Д. С. Рюэгг, «... переводы слова сатья как „истина" или „реальность" нацелены на соответствие, хотя и грубое, двум аспектам самврити-сатьи — субъективному аспекту познавания (jnana=shes pa, blo, yul can) или выражения (abhidhana=rjod byed) — и объективному объекту (visaya=yul), то есть познаваемому (jneya=shes bya) или выраженному (abhidheya=brjod bya)» [Ruegg 2002: 198]..

Возможно, в некоторых случаях, более удачным переводом пары категорий самврити-сатья и парамартха-сатья (тиб.: kun dzob bden pa, don dam pa'i bden pa), обозначающих относительный мир явлений и скрывающийся за ним реальный, «истинный» мир, было бы использование парных европейских категорий «явление и сущность»: «Истина бытия — это сущность», определял Гегель [Гегель 1971: 7]. В индийской философии, насколько мне известно, соответствующей пары категорий — «сущность и явление» — нет.

5 В частности, теорию двух истин в палийской Абхидхамме описывает Карунадаса [Kaгunadasa 2014: 63]: «Хотя это разделение [на две истины. — А. Т.] и является абхидхаммической инновацией, ... идеи, приведшие к его формулировке, могут быть прослежены и в ранних буддийских текстах. Примером этого в Ангуттараникае является разделение на тМ^ и neyyattha — речения прямого смысла и подразумеваемого <...> Этому придавалось такое большое значение, что не заметить его означало исказить учение Будды: „Кто представит сутру прямого смысла как сутру подразумеваемого смысла, или [наоборот], кто представит сутру подразумеваемого смысла как сутру прямого смысла — тот выскажет ложное суждение о Благословенном" [Anguttammkaya Atthakatha: 2.118.]».

6 Нагарджуна, видимо, имеет здесь в виду слова Будды: «Две истины поведал совершенный Будда: обычную и высшую, — а третьей не ухватишь». Те, кто не понимает различия между этими уровнями бытия, — не понимает глубокой реальности (tattvam), открытой Буддой. Без опоры на обыденное, высшее (paramärtha) не постигнуть, не достигнув высшего, не достичь и нирваны». [Nagarjuna. Mülamadhyamakakärika 24. 8-10].

8 Суперпозиция — принцип в физике и математике, описывающий наложение, суммирование процессов (например, волн).

9 Пересказано мной по: [Менский 2010: 113]. Далее М. Б. Менский поясняет: «Разные эвереттовские миры нельзя представлять себе как разные материальные миры (иначе при каждом квантовом измерении вместо одного материального мира возникало бы множество похожих миров, чего, конечно, не происходит) — это всего лишь разные классические проекции единственного материального мира, имеющего квантовую природу» [Менский 2010: 115].

10 Более подробные пояснения этих процессов с точки зрения квантовой механики можно прочитать в переписке автора с (увы, уже покойным) проф. М. Б. Менским [Терентьев 2016].

11 Эту позицию всегда и защищала мадхьямака. А выделенная курсивом часть фразы дословно совпадает с высказыванием Candгaklгti в Madhyamakavatara, 6.31.

12 Вообще тему паралеллизма некоторых идей современной квантовой механики и буддизма разрабатывают и со стороны физики, и со стороны буддизма: см., напр.: [2еШ^ег 2003; Smetham 2017] и др. Об этом говорил и сам Нильс Бор, который был знаком с идеями мадхьямаки через датского переводчика Нагарджуны Пола Туксена [Роиl Тихеп 1880-1955] (Благодарю проф. Кр. Линдтнера за эту устную информацию, полученную им от сына проф. Туксена).

13 Разумеется, выдвигая такое положение, М. Б. Менский вовсе не претендует на то, чтобы зачеркнуть многотысячелетнюю историю изучения сознания. Он не подменяет понятие сознания своим новым определением, а совершает нечто вроде математической операции, лишь добавляя новое измерение понятию сознания, в рамках принципа монизма — «тождества бытия и мышления», и не претендуя на то, чтобы трактовать его материалистически, спиритуалистически или иначе.

14 См. подробнее: [Ранджунг 2008].

15 Горампа — учёное звание. Однако применительно к знаменитому Сонаму Сенге оно превратилось в прозвище, и в тех случаях, когда собственное имя этого учёного опускается, титул «Горампа» мы будем писать с большой буквы.

16 Автор не только изучил целый пласт сложных тибетских текстов разных школ, но также сумел выявить философские истоки воззрений их авторов и дать их интерпретацию и оценку на современном философском языке.

17 Однако по крайней мере один из ведущих современных философов школы кагью, Трангу Ринпоче, в этом вопросе стоит на позициях Цонкапы: «Каково соотношение условной и высшей истин? Является ли одна правильной, а другая нет? Нет, между ними нет противоречия. Высшая истина является самой сутью условной истины, в то время как условная истина — способом проявления высшей» [Thгangu 2000: 5]. Также интересно отметить, что это же толкование поддерживается ещё одним общепризнанным столпом махаяны — Асангой. Как отмечал Ф. И. Щербатской: «Согласно Dhaгma-dhaгmatа-vibhanga (kагika 2) две сущности должны различаться в каждой дхарме: её собственная дхарма-сущность (т. е. сама вещь, паратантра) и её дхармата-сущность (т. е. Абсолют, та же самая вещь sub-specie-aeteгnitatis)» [Stcheгbatsky 1936: 23].

18 Санскр.: samyagmrsadarsanalabdhabhavam rüpadvayam Ь^агай sarvabhavah | samyagdrsam yo visayah sa tattvam mrsadrsam samvrtisatyam uktam ||. Тиб.: dngos kun yang dag brdzun pa mthong ba yis| dngos rnyed ngo bo gyis ni 'dzin par 'gyur| yang dag mthong yul gang de de nyid de| mthong ba brdzun pa kun rdzob bden par gsungs||

Автокомментарий (Candrakirti. Madhyamakävatära-bhäsya) говорит: «Будды <...> указывали два вида внутренней природы — санскар, ростков и всех других внутренних и внешних предметов, а именно: относительную и абсолютную. Абсолютное как объект мудрости видящих истинно — обнаруживается, а существование, устанавливаемое благодаря «собственной природе» — нет. Это одна природа. Другая — самобытие, воображаемое силой ложного восприятия обычных существ, чей глаз мудрости полностью закрыт катарактой неведения, — такое самобытие не устанавливается восприятием простаков, такого бытия как самобытие нет.

Итак, у всех вещей воспринимаются эти две природы. Та природа из этих двух, которая является объектом истинного видения, — истинная суть. Она называется абсолютной истиной. Таков смысл. Ее собственная сущность и должна объясняться. То, что является объектом ложного видения, — относительная истина...». (Ср.: [Чандракирти 2004: 109]).

 19 С. Такчо, правда, в своей книге считает монистом Горампу, а не Цонкапу — далее я оспорю эту точку зрения.

38 Любопытно, что аналогичную мысль Н. Бора упомянул В. Гейзенберг в своей автобиографии: когда они уезжали из горной хижины, где катались на лыжах, Бор мыл посуду и заметил, что вода, которой он мыл посуду, довольно грязная, мочалка грязная, но результат довольно удовлетворителен...

39 Подчеркну еще раз, что это только условное, метафорическое (физик сказал бы «классическое, а не квантовое») выражение: отдельных «миров» или отдельных явлений ни в татхате, ни в суперпозиции просто нет. Как выглядит татхата или совокупность всех миров Эверетта — представить себе на нашем, относительном, «классическом» уровне бытия невозможно.

 

Источники

Candrakirti. Madhyamakavatara. D386141. Candrakirti. Madhyamakavatara-bhasya. D3862. Jayananda. Madhyamakavatarasyatika. D3870. Nagarjuna. Bodhicittavivarana. Nagarjuna. Mulamadhyamakakarika. Nagarjuna. Yuktisastika.

Литература

Гегель 1971 — Гегель Г. В. Ф. Наука логики.

Т. II. М.: Мысль, 1971. 248 с. Даль 1880 — Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1. СПб.; М.: Тип. М. О. Вольфа, 1880. 812 с. [электронный ресурс] // URL: https://runivers.ru/upload/iblock/ bda/Tolkovyi%20slovar%20Dalya%202.pdf (дата обращения: 22.02.2019). Даль 1881 — Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. И - О. СПб.; М.: Тип. М. О. Вольфа, 1881. 807 с. [электронный ресурс] // URL: https://runivers.ru/ upload/iblock/bda/Tolkovyi%20slovar%20 Dalya%202.pdf (дата обращения: 22.02.2019).

Менский 2005 — Менский М. Б. Концепция сознания в контексте квантовой механики // Успехи физических наук. Т. 175. 2005. № 4. Апрель. С. 412-435. Менский 2010 — Менский М. Б. Тайны сознания и параллельные реальности квантового мира // Культура и время. 2010. № 1. С. 110-123. Менский 2011 — Менский М. Б. Параллельные реальности в квантовом мире и концепция сознания // Буддизм России. 2011. № 43. С. 44-45.

Ранджунг 2008 — Третий Кармапа Ранджунг Дордже. О различении сознания и изначального осознавания / пер. с тиб. В. Батаров. М.: Ганга, Шечен, 2008. 288 с. Терентьев 2016 — Терентьев А. Переписка с Менским [электронный ресурс] // URL: http://www.buddhismofrussia.ru/books/458/ (дата обращения: 25.02.2019). Цонкапа 2010 — Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения / пер. с тиб. А. Кугявичуса. 2-е изд. СПб.: Издание А. Терентьева, 2010. 1593 с. Цонкапа 2015 — Чже Цонкапа. Сокращенное руководство к этапам Пути Пробуждения (Средний Ламрим) / пер. с тиб. А. Кугявичуса. М.: Фонд «Сохраним Тибет», 2015. 642 с. Чандракирти 2004 — Чандракирти. Введение в мадхьямику (с комментариями автора). Пер. с тиб. А. Донца. СПб.: Евразия, 2004. 464 с. Cabezón et al. 2007 — Cabezón, José Ignacio; Geshe Lobsang Dargyay. Freedom from Extremes. Gorampa's "Distinguishing the Views" and the Polemics of Emptiness. Boston: Wisdom Publications. 2007. 418 p. Candrakirti 1906—Candrakirti. Mülamadhyamaka-karikas de Nagarjuna avec la Prasannapada Commentaire de Candrakirti. Publié par L. de la Vallée Poussin. Bibliotheca Buddhica, 4, St. Petersbourg: Imprimerie de l'Académie Impériale des Sciences, 1906. Smetham 2017 — Smetham Grahаm. Quantum Path to Enlightenment. Researches inspired by the Quantum Buddhist Psycho-Metaphysics of Michael Mensky. Published by Lulu Press, Inc., 2017. 394 р.

Everett 1957 — Everett, Н. (III) «Relative State» Formulation of Quantum Mechanics // Review of Modern Physics. 1957. Vol. 29. N. 3. July. Pp. 454-462.

Jinpa 2002 — Jinpa, Thupten. Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy: Tsongkhapa's Quest for the Middle Way. London and New York: Routledge Curzon, 2002. 248 p.

Karunadasa 2014 — Karunadasa, Y. The Theravada Abhidhamma. Hong Kong: Centre of Buddhist Studies, The University of Hong Kong, 2014. 377 p.

Narain. The Nature of Madhyamaka Thought // The Madhyamaka Dialectic and the Philosophy of Nagarjuna. (ed.) by Samdhong, Rinpoche. Sarnath. [No date].

Ruegg 1981 — Ruegg, DavidSeyfort. The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India. Wiesbaden: Otto Harrassowitz. 1981. 146 p.

Ruegg 2002 — Ruegg, David Seyfort. Two Prolegomena to Madhyamaka Philosophy. Studies in Indian and Tibetan Madhyamaka Thought. Part 2. Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien, 2002. 300 p.

Stcherbatsky 1936 — Madhyanta-vibhanga. Discourse on Discrimination between Middle and Extremes ascribed to Bodhisattva Maitreya and commented by Vasubandhu and Sthiramati / Tr. from the Sanskrit by Th. Stcherbatsky. SPb.: Bibliotheca Buddhica. 1936. Vol. 30. 170 p.

Thakchoe 2007 — Thakchoe S. The Two Truths Debate. Tsonkhapa and Gorampa on the Middle Way. Boston: Wisdom Publications. 2007. 245 p.

The Princeton Dictionary of Buddhism 2013 — The Princeton Dictionary of Buddhism. By Buswell, Robert E. Jr., Lopez, Donald S. Jr. Princeton and Oxford, 2013. 1304 p.

Thrangu 2000 — Thrangu Rinpoche. Distinguishing the Middle from the Extremes (Skt. Madhyantavibhanga) by Asanga based on the inspiration of the Buddha Maitreya. A Commentary by Thrangu Rinpoche / Tr. by Jules Levinson. Boulder: Namo Buddha Seminar. 2000. 106 p.

Tsong kha pa 1997 — Tsong kha pa drang nges legs bshad snying po (=Легко изложенная суть [различения] буквального и подлинного) // Geshe Yeshe Tabkhe's Shar Tsong kha pa'i drang ba dang nges pa'i bstan chos legs bshad snying po (= Геше Еше Табке. «Легко изложенная суть [различения] буквального и подлинного» [- произведение] Цонкапы с востока). Sarnath: CIHTS, 1997.

Zeilinger 2003 — Zeilinger, Anton. Encounters Between Buddhist and Quantum Epistemologies // Buddhism and Science. Breaking New Ground. Ed. by B. Alan Wallace. Columbia series in science and religion. New York: Columbia University, 2003. Pp. 387-398.

Zhamar 2012 — Zhamar Gedun Tenzin Gyatso. lhag mthong chen mo'i dka' 'grel dgongs zab snang ba'i sgron me // Byang chub lam gyi rim pa khrid yig. Vol. 4 (a mdo zhwa dmar dge ,dun bstan ,dzin rgya mtsho, 1852-1912: Commentaries on the Stages of the Path to Enlightenment). Manipal. 2012 (неопубликованный перевод А. Кугявичуса).

References

Cabezón, José Ignacio; Geshe Lobsang Dargyay. Freedom from Extremes. Gorampa's 'Distinguishing the Views' and the Polemics of Emptiness. Boston: Wisdom Publications, 2007. 418 p. (In Eng.)

Candrakirti. Introduction to Madhyamaka. А. Donets (transl.). St. Petersburg: Evraziya, 2004. 4б4 p. (In Russ.)

Candrakirti. Mülamadhyamaka-kärikäs de Nagarjuna avec la Prasannapadä Commentaire de Candrakirti. Publ. by L. de la Vallée Poussin. Bibliotheca Buddhica, 4. St. Petersburg: Imper. Acad. of Sc., 190б. (In Sanskr. and Fr.)

Dahl V. I. Explanatory Dictionary of the Living Great Russian Language. Vol. i. St. Petersburg; Moscow: M. O. Wolf, 1880. 812 p. An Internet resource: https://runivers.ru/upload/iblock/ bda/Tolkovyi%20slovar%20Dalya%202.pdf (accessed: February 22, 2019). (In Russ.)

Dahl V. I. Explanatory Dictionary of the Living Great Russian Language. Vol. 2. Letters 'И - O'. St. Petersburg; Moscow: M. O. Wolf, 1881. 807 p. An Internet resource: https:// runivers.ru/upload/iblock/bda/Tolkovyi%20 slovar%20Dalya%202.pdf (accessed: February 22, 2019). (In Russ.)

Everett, Н. (III) 'Relative State' Formulation of Quantum Mechanics. Review of Modern Physics. 1957. Vol. 29. No. 3. July. Pp. 454-4б2. (In Eng.)

Smetham, Grahаm. Quantum Path to Enlightenment. Researches inspired by the Quantum Buddhist Psycho-Metaphysics of Michael Mensky. Lulu Press Inc., 2017. 394 р. (In Eng.)

Hegel G. W. F. The Science of Logic. Vol. II. Moscow: Mysl', 1971. 248 p. (In Russ.)

Jinpa, Thupten. Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy: Tsongkhapa's Quest for the Middle Way. London and New York: Routledge Curzon, 2002. 248 p. (In Eng.)

Karunadasa, Y. The Theravada Abhidhamma. Hong Kong: Centre of Buddhist Studies, The University of Hong Kong, 2014. 377 p. (In Eng.)

Madhyanta-vibhanga. Discourse on Discrimination between Middle and Extremes Ascribed to Bodhisattva Maitreya and Commented by Vasubandhu and Sthiramati. Th. Stcherbatsky (transl.). St. Petersburg: Bibliotheca Buddhica, 1936. Vol. 30. 170 p. (In Russ.)

Mensky M. B. Conception of consciousness in the context of quantum mechanics. Uspekhi Fizicheskikh Nauk. Vol. 175. 2005. No. 4, April. Pp. 412-435. (In Russ.)

Mensky M. B. Mysteries of consciousness and parallel realities in the quantum world. Kul'tura i Vremya. 2010. No. 1. Pp. 110-123. (In Russ.)

Mensky M. B. Parallel realities in the quantum world and the concept of consciousness. Buddhism of Russia. 2011. No. 43. Pp. 44-45. (In Russ.)

Narain H. The Nature of Madhyamaka Thought. In: The Madhyamaka Dialectic and the Philosophy of Nagarjuna. Samdhong Rinpoche (ed.). Sarnath. Pp. 175-196. (In Eng.)

Ranjung Dorje. Distinction of Consciousness and Primordial Awareness. V. Batarov (transl.). Moscow: Ganga, Shechen, 2008. 288 p. (In Russ.)

Ruegg, David Seyfort. The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India. Wiesbaden: Otto Harrassowitz. 1981. 146 p. (In Eng.)

Ruegg, David Seyfort. Two Prolegomena to Madhyamaka Philosophy. Studies in Indian and Tibetan Madhyamaka Thought. Part 2. Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien, 2002. 300 p. (In Eng.)

Terentyev A. [Letters between M. Mensky and A. Terentyev]. An Internet resource: http://www. buddhismofrussia.ru/books/458/ (accessed: February 25, 2019). (In Russ.)

Thakchoe S. The Two Truths Debate. Tsonkhapa and Gorampa on the Middle Way. Boston: Wisdom Publications. 2007. 245 p. (In Russ.)

The Princeton Dictionary of Buddhism. Buswell, Robert E. Jr., Lopez, Donald S. Jr. (comps.). Princeton and Oxford, 2013. 1304 p. (In Eng.)

Thrangu Rinpoche. Distinguishing the Middle from the Extremes (Skt. Madhyantavibhanga) by Asanga Based on the Inspiration of the Buddha Maitreya. A Commentary by Thrangu Rinpoche. Jules Levinson (transl.). Boulder: Namo Buddha Seminar, 2000. 106 p. (In Eng.)

Tsong kha pa drang nges legs bshad snying po. An Easily Explained Essence [for the Differentiation between] the Literal and True. In: Geshe Yeshe Tabkhe [Comments]. Sarnath: CIHTS, 1997. (In Tib.)

Tsong kha pa, The Middle Length Treatise to the Stages of the Path of Awakening (Middling Lamrim). A. Kugevicius (transl.). Moscow: Save Tibet Foundation, 2015. 642 p. (In Russ.)

Tsong kha pa. A Great Treatise on the Stages of the Path to Awakening. A. Kugevicius (transl). 2nd ed. St. Petersburg: A. Terentyev, 2010. 1593 p. (In Russ.)

Zeilinger, Anton. Encounters Between Buddhist and Quantum Epistemologies. In: Buddhism and Science. Breaking New Ground. B. Alan Wallace (ed.). New York: Columbia University, 2003. Pp. 387-398. (Eng.)

Жамар Гедун Тензин Гьяцо. Комментарии к этапам пути к просветлению. В: Byang chub lam gyi rim pa khrid yig. Vol. 4. Манипал, 2012. (Неопубликованный перевод А. Кугявичюса). (На Руси.)

 

 Востоковедение. 2019; (3): 423-440.

https://cyberleninka.ru/article/n/tibetskiy-spor-o-dvuh-istinah-i-kvantovo-mehanicheskaya-kontseptsiya-everetta-menskogo

Публикуемая ниже статья – это наглядный пример того, каким образом новые мировоззренческие идеи входят в научный оборот, находят свое место в современной картине научного знания. На примере  квантовой концепции сознания мы видим, как современная наука начинает освобождаться от старых представлений о существующей реальности, и им на смену приходит качественно новое знание.

В данном случае – это квантовая концепция сознания и теория мультивселенной, согласно которой существует бесконечное число классических реальностей. Разработка понятий «сверхсознание», «прямое видение истины», «сверхинтуиция», «вероятностные чудеса» позволяют автору  найти объяснение многим психическим феноменам, остающимся пока за пределами научной психологии. Т.е., говоря языком науки, открывают «дверь» ко всей суперпозиции вероятностных миров.

Интересны идеи полевой структуры сознания, представления о субстанциональном характере континуального сознания, о том, как «метафизика превращается в процессе развития в физику».  Просматривается ряд параллелей между микромиром субатомных частиц и Тонким миром. Видится перспективной разработка проблематики  «психической энергии», которая во многом созвучна с этой темой в Живой Этике.

 

 Прыгин Геннадий Самуилович

 д. псх. н.,  профессор кафедры педагогики и психологии ФГБОУ ВО 

Набережночелнинский государственный педагогический университет

 

Анализ квантовых теорий сознания позволяет, к сожалению, констатировать, что отвечающих всем требованиям (канонам) современной науки среди них не существует: они построены в основном на вероятностных предположениях о том, что некоторые законы квантовой механики и теории относительности могут быть использованы для объяснения феномена сознания и наоборот, феномен сознания привлекается для объяснения имеющихся противоречий в квантовой теории (примеры последнего - работы М.Б. Менского [4], Р. Пенроуза [11], А. Госвами [1] и др.).

Прежде чем рассматривать квантовые теории сознания и теорию «многомирия» Эверетта (именно его идеи лежат в основе практически всех квантовых теорий сознания), проанализируем сначала, как относятся к концепции мультивселенной космологи и физики: можно ли с научной точки зрения говорить о мультивселенной? Является ли понятие мультивселенной проверяемым или фальсифицируемым? Может ли понятие «мультивселенная» помочь объяснить то, что иными способами объяснить нельзя? Примерно такими вопросами и задается Б. Грин, обсуждая проблему мультивселенной [2].

В частности, он пишет: «Критика понятия мультивселенной также зависит от понимания сути науки. Общие рассуждения обычно основаны на том, что наука является поиском закономерностей в нашей Вселенной, объяснением того, как эти закономерности отражают и подтверждают фундаментальные законы природы, а также проверкой предполагаемых законов путём формулировки предсказаний, которые можно проверить или опровергнуть экспериментальным путём или в наблюдениях. Но сколь бы разумным ни было такое определение, оно обходит стороной тот факт, что настоящий научный процесс гораздо менее упорядочен и что постановка правильных вопросов зачастую так же важна, как получение и проверка предлагаемых ответов... сегодняшние вопросы зачастую обусловлены вчерашними достижениями. Как правило, прорывы в понимании дают ответы на часть вопросов, но одновременно приводят ко многим другим, о которых раньше и подумать было нельзя. При оценке любой идеи, включая теории с мультивселенными, необходимо принимать во внимание не только её способность выявлять скрытые истины, но также её влияние на задачи, к которым мы намереваемся подступиться. То есть, влияние на саму научную деятельность» [2. С. 177].

В приведенном высказывании Б. Грин совершенно верно подчеркивает роль и значение «правильно поставленных вопросов» для фундаментального прорыва в науки. Постановка таких вопросов является, по сути, основой для формулировки принципиально новых гипотез и парадигм. Кроме того, без них нельзя рассчитывать на получение качественно нового знания; причем такие новые знания в современной науке второй половины XX в. и начале XXI в. все больше опираются на теории, которые формулируются на основе «недоступных критериев» - таких, которые нельзя увидеть, ощутить или непосредственно зафиксировать; однако, пример квантовой механики и теории относительности, доказывая их достоверность, выводит подобную «недоступность» на качественно новый уровень. Следовательно, «теория мультивселенной может обладать значительной предсказательной силой и иметь потенциальную возможность оказать неоценимое влияние на ход научных исследований». И далее «Анализ (концепции мультивселенной. - Г.П.) должен быть аккуратными и методичным. Однако отворачиваться от мультивселенной только потому, что она могла бы завести в тупик, также рискованно. Если мы так поступим, мы закроем глаза на реальность» [2. С. 201]. В этом собственно и выражается отношение автора к теориям мультивселенной, и в связи с этим, мы можем говорить о том, что идея мультивселенной не является антинаучной, более того, она дает возможность формулировать новые гипотезы относительно существующей реальности.

Концепции мультивселенных, разрабатываемые физиками, касаются в основном различных космологических теорий (таких, как, например, струнный ландшафт, вечная инфляция, миры на бранах и пр.). Нас же прежде всего интересует особая теория мультивселенной, возникшая в недрах квантовой физики. По ее поводу мнения физиков разделились, и основной водораздел проистекает «из глубокой и до сих пор не решённой проблемы перехода от вероятностной интерпретации квантовой механики к определённости повседневной реальности» (Там же).

Американский физик Хью Эверетт в 1954 г. представил принципиально новый взгляд на квантовую механику, выдвинув допущение о существовании бесконечного числа классических реальностей и математически показав, что для правильной интерпретации квантовой механики необходимо признание существования мультивселенной (бесконечного количества параллельных вселенных), и наша вселенная только одна из возможных ее частей. Теория Эверетта стала впоследствии называться многомировой интерпретацией квантовой механики (или теорией «многомирия»), а благодаря работам таких выдающихся физиков, как Дж. Уилер и (главное) Б. ДеВитт, получила свое дальнейшее развитие и распространение. Именно ДеВитт в 1970 г. вывел из тени основные идеи Эверетта, опубликовав в популярном журнале его вывод о том, что мы являемся частью огромного «мультимира». Статья получила большой отклик среди физиков, ставших к тому времени более лояльными к экспериментам с ортодоксальной квантовой идеологией, что и привело к продолжающимся по настоящее время спорам об устройстве существующей реальности, которой управляют квантовые законы.

До того, как рассмотреть суть теории Эверетта, остановимся на некоторых положениях квантовой механики, без понимания которых невозможно понять и оценить идеи Эверетта. Воспользуемся для этого содержанием работы Б. Грина, который, с нашей точки зрения, излагает эти сложнейшие положения в наиболее доступной форме (не скатываясь, при этом в популизм).

Он пишет, что «переворот в понимании, произошедший примерно между 1900 и 1930 годами, привёл к безжалостному удару по нашей интуиции, здравому смыслу и всем известным законам «классической физики» - термином, который отражает авторитет и уважение к картине реальности - определённой, удовлетворительной и обладающей предсказательной силой. Реальности, в которой то, что происходит сейчас, позволяет, воспользовавшись законами классической физики, предсказать, что будет в любой последующий момент времени или что было в любой предшествующий момент времени. Квантовая революция потребовала отказа от классической точки зрения потому, что новые результаты ясно продемонстрировали её неправильность. Классические законы прекрасно подходят для описания и предсказания движения больших объектов, но при переходе в микромир молекул, атомов и субатомных частиц законы классической физики перестают работать. Наперекор самой сути классических рассуждений, например, если вы проведёте одинаковые эксперименты с участием одинаково подготовленных, любых одинаковых частиц, то, как правило, получить одинаковые результаты невозможно [2. С. 204].

Принципы и закономерности, благодаря которым физика является строгой и предсказательной дисциплиной, проявятся только в том случае, если этот эксперимент будет проводиться много раз, поэтому искомая закономерность обнаружится в статистическом распределении результатов многих измерений. Таким образом, в микромире вероятностная природа реальности становится основной. Проще говоря, при переходе к квантовой физике перестает действовать главный объяснительный (предсказательный) принцип классической физики - принцип детерминизма (причинности), и все явления начинают подчиняться вероятностному (предсказательному) принципу. Особенно важно то, что вероятностный принцип квантовой механики применим (как отмечает Б. Грин) не только к электронам и ко всем типам частиц, но и позволяет предсказывать также их положения, скорости, энергии и их поведение в разных ситуациях: от потока нейтрино, пронизывающих всю нашу реальность, до атомных реакций в оболочках далёких звёзд.

К другому феномену квантовой механики относится существование квантовых волн («волн вероятности»), которые определяют местоположение частицы, то есть движение электрона следует считать бегущей волной. На обыденном языке это трактуется примерно как то, что электрон может одновременно являться и волной, и частицей. По поводу волн вероятности Б. Грин пишет: «.если вы захотите увидеть волну вероятности, то сам акт наблюдения разрушит ваши планы. Когда вы смотрите на волну вероятности электрона, то слово "смотрите" означает "измеряете его положение", электрон моментально реагирует на это и занимает какое-то выделенное положение.... Отвернитесь от него и пикообразный вид волны вероятности электрона быстро расплывется, извещая о том, что снова имеется шанс обнаружить электрон во множестве мест. Снова посмотрите на электрон, его волна заново схлопнется, перераспределяясь из множества возможных положений в какое-то одно определённое место. Вкратце говоря, каждый раз, когда вы пытаетесь взглянуть на вероятностный туман, он рассеивается - схлопывается, коллапсирует - и замещается привычной реальностью. Детектор (измерительный прибор. - Г.П.) заставляет электрон отказаться от множества допустимых мест его попадания и определиться с каким-нибудь конкретным местом, которое впоследствии станет крохотной точкой на экране (этого прибора. - Г.П.)» [2. С. 213].

Для того, чтобы лучше разобраться в приведенной цитате, следует иметь в виду, что всё то бесконечное количество мест, куда может попасть электрон в эксперименте, в квантовой физике называется «суперпозицией», а «схлопывание волны вероятности» обозначается как «коллапс волновой функции», который и фиксирует данное местоположение электрона. При этом самое существенное для нас то, что сама фиксация местоположения электрона предполагает, что все остальные возможные (вероятностные) местоположения (суперпозиции) электрона исчезают. Отметим, что именно коллапс волн вероятности при измерении является основным (краеугольным) понятием классической квантовой теории (в так называемой копенгагенской интерпретации). Также важно отметить, что волны вероятности описываются уравнением Э. Шредингера, с помощью которого физики могут задавать начальное состояние вещей, а затем вычислять вероятность того, что они окажутся в одном состоянии или в другом в любой последующий момент времени.

Тонкость, однако, состоит в том, что согласно классической копенгагенской интерпретации само измерение заставляет волну схлопнуться (происходит коллапс волновой функции), что противоречит уравнению Э. Шредингера, так как это уравнение не предполагает коллапса волновой функции. Следовательно, возникает парадокс: с одной стороны, по классической копенгагенской интерпретации в момент измерения (наблюдения) фиксируется единственное местоположение частицы и все другие возможные местоположения (суперпозиции) исчезают, но, с другой стороны, согласно уравнению Шредингера, после измерения и фиксации местоположения частицы все остальные возможные ее местоположения (суперпозиции) сохраняются. Данное противоречие зафиксировано в широко известном парадоксе «кота Шредингера» (кот одновременно и жив, и мертв).

Возможное решение этого противоречия дал Эверетт в своей концепции «многомирия». Суть ее сводится к следующему. Прежде всего, Эверетт считал, что, несмотря на возникшее противоречие, уравнение Шредингера, составляющее основу квантовой физики, прекрасно согласуется с обыденным опытом, а данное противоречие можно снять, если каждое квантово-механическое вероятное событие находит свою реализацию в отдельном мире [2].

Далее, предполагается, что множество отдельных состояний, которые содержатся в суперпозиции, соответствуют множеству отдельных классических реальностей (классических миров), причем эти классические миры, как суперпозиция, существуют всегда, а «коллапс волновой функции», наступающий в момент измерения или наблюдения, только фиксирует ту или иную реальность. Было также предложено вместо понятия «коллапс волновой функции» использовать понятие «сознание наблюдателя». Полагается, что в каждом из этих миров имеется свой клон наблюдателя (который, например, в данный момент также проводит физический эксперимент с частицами). В то же время, с точки зрения каждого такого клона, происходящее воспринимается так, как будто существует только тот мир, в котором находится он, следовательно, сознание тоже клонируется по возможным мирам, но каждое из них субъективно отображает только свой мир. Весьма существенно, что в любом Эвереттовском мире действия наблюдателей согласованы друг с другом, но результаты, которые они получают в одном и том же эксперименте, разные.

Считается, что эти реальности или миры совершенно равнозначны, то есть ни один из них не более реален, чем другие. Выражая свой взгляд на природу этих реальностей, Эверетт утверждал, что с точки зрения его теории все реальности являются «настоящими» и ни одна их них не более «реальна», чем все остальные. В результате мы получаем картину многих миров (в трактовке двух ее основных авторов - Эверетта и ДеВитта). Однако эти различные классические реальности в совокупности составляющие суперпозицию, не только несовместимы друг с другом, но и альтернативны друг другу, поскольку в обыденном смысле слова, только одна из них может существовать как действующая реальность. С точки зрения физиков, разделяющих эту теорию, лишь все вместе взятые эти возможные альтернативные классические реальности (то, что мы в обыденном смысле понимаем под реальностью) как суперпозиция представляют собой то, что называется квантовой реальностью. Таким образом, суперпозиция множества классических миров составляет единственно существующий квантовый мир (который, собственно говоря, и изучается физиками).

Как пишет М.Б. Менский, «Мы видим единственный мир вокруг нас, но это - только иллюзия нашего сознания. Фактически все возможные варианты (альтернативные состояния) этого мира сосуществуют как миры Эверетта. Наше сознание воспринимает их все, но отдельно друг от друга: субъективное ощущение, что воспринимается один из альтернативных миров, исключает какие бы то ни было свидетельства о существовании остальных. Но объективно они существуют» [4. С. 28].

Даже если мы принимаем теорию Эверетта о существования многих вселенных, всё равно до сих пор остается не решенным вопрос о том, как происходит выбор именно этого, а не другого местоположения частицы в момент ее измерения или наблюдения. Другими словами, что определяет выбор именно этой, а не какой-либо другой вероятной классической реальности. Эта проблема настолько трудна, что для ее решения в настоящее время отсутствуют сколько-нибудь разработанные теории. Есть определенные концептуальные размышления, к которым и можно отнести теорию (сразу отметим, что, с нашей точки зрения, ее трудно отнести к разработанным теориям) М.Б. Менского о роли сознания в выборе той или иной реальности.

В 2000 г. М.Б. Менский предложил отождествить сознание с разделением альтернатив (фактически отождествив коллапс волновой функции с моментом осознания. - Г.П.). На этой гипотезе им была построена расширенная концепция Эверетта (РКЭ), или квантовая концепция сознания (ККС).

Как пишет сам автор, «...полное отождествление сознания с тем "разделением альтернатив", которое происходит при измерении. приводит к радикальной смене точки зрения на проблему в целом и, особенно, на феномен сознания. В результате появляется прямая связь между физикой и психологией и, с более общей точки зрения, между сферой материального (представленной естественными науками) и сферой духовного (представленной гуманитарными науками и другими способами познания духовной жизни человека)» [4. С. 102].

Такое «отождествление» позволило ему объяснить многие психологические феномены, не объяснимые в рамках существующей классической научной психологии. Обратимся, далее, к самому автору, который пишет, что «отключение сознания (во сне, трансе или медитации) исключает разделение миров Эверетта друг от друга. В этом случае они все вместе доступны для того, что остается вместо сознания и что можно назвать сверхпознанием, потому что оно позволяет получать информацию, недоступную в обычном (сознательном) состоянии. Обращение к процессу сверхпознания и обратно к сознанию можно назвать сверхсознанием. Сверхсознание предоставляет доступ ко всем вариантам эволюции мира, который окружает нас (ко всем альтернативным сценариям нашего мира) и позволяет определить, какой из этих сценариев является предпочтительным.

Оно позволяет получить уникальную информацию, недоступную обычным органам восприятия, и объясняет феномен сверхинтуиции или "прямого видения истины". ... сверхсознание может не только получать информацию из всего множества миров Эверетта, но и влиять на "субъективную вероятность" каждого из них в будущем, т. е. на то, насколько вероятно, что в будущем будет субъективно восприниматься тот или иной эвереттовский мир. Это предоставляет механизм влияния на "субъективную реальность" и может, в частности, объяснить "вероятностные чудеса", то есть кажущееся нарушение научных законов. Фактически в таком случае законы науки не нарушаются, а впечатление, что происходит чудо, является следствием того, что маловероятное событие интуитивно кажется абсолютно невозможным, что, строго говоря, неверно» [4. С. 29-30].

Мы привели достаточно большую выдержку из работы М.Б. Менского для того, чтобы читателю, не знакомому с его трудами, было легче проследить ход нашего обсуждения этой «теории».

Прежде всего, сразу отметим, что с психологической точки зрения апелляция к понятию «сознания» в теории Эверетта и в концепции Менского чрезвычайно интересна, так как на сегодняшний момент в современной классической психологии отсутствуют сколько-нибудь разработанные теории, объясняющие суть феномена сознания. В основном классическая психология изобилует теориями, которые описывают его функции или структуру (а иногда и то, и другое вместе). Проблема сознаниядо сих пор не решена ни в философском, ни в психологическом планах. Поэтому можно только приветствовать, что представители точной науки (физики), вынуждены были обратиться к такому сверхсложному понятию, как сознание. Однако в теории Эверетта сознание употребляется только в связи с характеристикой наблюдателя и его клонов для того, чтобы подчеркнуть сам момент осознания результатов измерения в разных мирах. Концепция М.Б. Менского гораздо интереснее, поскольку, как он сам пишет, его ККС позволяет объяснить два важных феномена: сверхинтуицию и «вероятностные чудеса». От себя можем добавить, что, приняв его концепцию, мы можем объяснить практически любые психические феномены (всё то, что пока относится к парапсихологии и выводится за пределы научной психологии). Можно, например, согласиться с тем, что различные измененные состояния сознания, вызванные медитациями, трансовыми техниками, психоделиками и пр., действительно могут открывать «дверь» ко всей суперпозиции вероятностных миров.

 

Здесь, однако, возникает первая трудность для понимания его теории. С одной стороны, Менский предлагает полностью отождествить сознание с «разделением альтернатив», но, с другой стороны, он пишет, «. чтобы идентифицировать понятие «сознание» с некоторым понятием из квантовой теории, мы должны интерпретировать сознание шире, как что-то способное к охвату всего квантового мира (всех альтернативных классических реальностей), а не только одной его классической проекции» [4. С. 108-109].

Но ведь это два совершенно разных подхода к пониманию сознания. В первом случае сознание не определяется как феномен, ему просто приписывается, пусть и главная, но функция: функция разделения альтернатив (налицо традиционный функционалистический подход к объяснению сознания). Второе определение приводит нас к постановке уже классического, философского вопроса: если сознание отождествляется со всем квантовым миром, то что изучает физика: сознание или квантовый мир? И тогда - что из них первично? (Заметим, что для неортодоксального психолога этот вывод звучит даже лестно, так как в последние сто лет психология усиленно стремилась приблизиться к естественным наукам, и вдруг обнаруживается, что основная психологическая категория изучается физиками!).

Далее Менский дает такое определение сознания: «. мы приходим к следующей гипотезе идентификации. Способность человека, называемая сознанием, - это то же самое явление или понятие, которое появилось в (многомировой версии) квантовой теории как разделение единственного квантового мира на классические альтернативы» (Там же). Однако и здесь следует заметить, что сам Эверетт никогда не давал определение сознанию; он утверждал только, что сознание определяет момент коллапса волновой функции (сам момент осознания результата измерения)! Принять такую дефиницию сознания не представляется возможным, поскольку, согласно им же данному определению, сознание существует всегда, в виде квантовой суперпозиции, как единственно реальный квантовый мир! А проявляется оно как субъективно реальный мир только как коллапс волновой функции.

Для разрешения этого противоречия и объяснения роли психики и сознания в квантовой картине мира можно высказать следующую гипотезу. Менский предлагает, безусловно, правильный подход, когда говорит, «чтобы идентифицировать понятие "сознания" с некоторым понятием из квантовой теории, мы должны интерпретировать сознание шире», однако, с нашей точки зрения, надо интерпретировать шире не сознание, а коллективное бессознательное (по К. Юнгу), и тогда все противоречия снимаются. Следовательно, не сознание существует в виде квантовой суперпозиции, а бессознательное, тогда как сознание проявляется именно в момент коллапса волновой функции при разделении миров, порождая то, что мы и называем осознанной реальностью.

Таким образом, наша точка зрения состоит в том, именно коллективное бессознательное необходимо интерпретировать как то, что способно к охвату всего квантового мира (всех альтернативных классических реальностей), в отличие от сознания, которое определяет только одну из его классических проекций.

Такая интерпретация коллективного бессознательного и сознания позволяет, во-первых, отказаться от никому не понятного термина «сверхсознания», к которому апеллирует М.Б. Менский, заменив его на «коллективное бессознательное» (далее просто «бессознательное») - термин, который принят и широко используется в научной психологии. Во-вторых, открываются широкие возможности для философского и психологического анализа не только основных противоречий в теории квантовой механики, но и тех противоречий, которые сложились в самой философии и психологии. Поясним, какие возможности мы имеем в виду.

Прежде всего, необходимо отметить, что ни теория Эверетта, ни концепция М.Б. Менского, несмотря на всю их кажущуюся экстравагантность, не нарушают материалистического принципа, на котором построена квантовая физика. При этом, однако, по-прежнему остается нерешенной проблема сознания, поскольку ему отводится «скромная» функция фиксации «объективной» реальности. Да и в квантовой физике принятие понятия «многомирия» не ведет к каким-то качественным прорывам, а просто снимает возникшее теоретическое противоречие. Совсем другая картина возникает, если мы принимаем данное выше соотношение между понятиями: «бессознательное», «квантовый мир» и «сознание». В этом определении бессознательное отождествляется с квантовым миром, т.е. с той субстанцией, которую изучают физики. Если рассматривать это отождествление «через призму современного развития естествознания, то мы неминуемо выходим на необходимость признания диалектического аспекта, - рассмотрения этих категорий как тождества противоположностей, причем противоположностей, взаимообусловливающих друг друга и взаимопревращающихся» [5. С. 158].

Поэтому, не вдаваясь в дискуссию об основном философском вопросе (что первично, а что вторично), можно говорить о том, что существует: а) бессознательное, понятое, как квантовый мир, или б) квантовый мир, понятый, как бессознательное (как говорится, кому какой выбор нравится больше). Здесь уместно привести точку зрения выдающегося физика Э. Шредингера, который, рассуждая о том, чем отличается органическая материя от неорганической, пишет: «... только от наблюдателя зависит, что именно желает он рассматривать в некоторой вещи как существенное, а что как несущественное.

Per se все одинаково существенно. Быть органическим или неорганическим было бы тогда не столько свойством объекта, как, скорее, характером нашей точки зрения и свойством того, на что мы обращаем внимание» [12. С. 62]. И далее, «мне представляется, что мнение, согласно которому фундаментальное отличие органического от неорганического заключено не в свойствах объекта, а в точке зрения субъекта, вполне заслуживает обдумывания. Оно устраняет постоянно возникающее сомнение в том, что это «совершенно другое» органическое возникло - мыслимо ли это - «постепенно» из неорганического» (Там же). Таким образом, заканчивая свою мысль, Э. Шредингер подчеркивает, что предметом исследования мы можем сделать или неизменяемую материю, меняющую свою форму, или неизменную форму, способную к изменению материи (жизнь), но ни в коем случае не обе одновременно.

При такой трактовке квантового мира снимается вопрос о дуализме, так как психическая и физическая субстанции отождествляются (или, если хотите, становятся «двумя сторонами одной медали»), но остается вопрос об онтологическом статусе квантового мира. При ответе на этот вопрос, на наш взгляд, не следует торопиться и отказываться от метафизического подхода, принимая во внимание, что даже физики признавали его роль в развитии научного знания. Сошлемся опять на Э. Шредингера, который отмечал, что «метафизика не является частью самого здания науки, но подобна, скорее, деревянным лесам, без которых нельзя обойтись при постройке здания. Может быть, допустимо даже сказать: метафизика превращается в процессе развития в физику, правда, не в том смысле, как это могло бы выглядеть до Канта: ни в коем случае не путем установления справедливости ранее спорного мнения, но посредством прояснения и изменения философской точки зрения» [12. С. 13].

Другой важный вывод, который можно сделать из такого отождествления, состоит в том, что сознание определяет реально существующий (но субъективный) мир (вряд ли кто из психологов будет оспаривать то, что каждый человек живет в своем субъективном мире).

Попытаемся несколько подробнее обосновать выдвинутые нами предположения. Логика подсказывает, что, если мы исходим из гипотезы отождествления бессознательного с квантовым миром, мы можем рассматривать бессознательное как некоторую полевую структуру, ибо то, какое содержание вкладывал в коллективное бессознательное К. Юнг, никак нельзя объяснить, кроме как приняв его полевую природу или, по выражению В.В. Налимова, приняв гипотезу о «субстанциональном существовании потока образов вне индивидуального человека» [6. С. 252].

Здесь уместно напомнить, что К. Юнг, размышляя о психике, писал, что «либо психика не может быть локализована в пространстве, либо пространство относительно для психики. То же рассуждение применимо к темпоральной детерминации психики и психической релятивности времени» [13. С. 536]. Косвенно подтверждает эту гипотезу и антропный принцип участия, гласящий, что вселенная может существовать только в том случае, если в ней будут присутствовать разумные наблюдатели. Можно, конечно, еще объяснить коллективное бессознательное наличием некоторого древнего «персистентного» содержания закодированного где-то в генных структурах человека, но такое объяснение, помимо ограниченных объяснительных возможностей, выглядит, с нашей точки зрения, нереально.

Еще одно важное следствие, вытекающее из обсуждаемой гипотезы, основано на принципе дополнительности Бора, применительно к квантовой физике звучащийт так: «В самом деле, только взаимное исключение всяких двух экспериментальных манипуляций, которые позволили бы дать однозначное определение двух взаимно-дополнительных физических величин,- только это взаимное исключение и освобождает место для новых физических законов, совместное существование которых могло бы, на первый взгляд, показаться противоречащим основным принципам построения науки. Именно эту совершенно новую ситуацию в отношении описания физических явлений мы и пытались характеризовать термином дополнительность» [10. С. 454]. Таким образом, применительно к нашей гипотезе, этот принцип можно трактовать так, что если бы мы исследовали какой-либо объект, то мы не могли бы одновременно описать его и физические и психические свойства: либо то - либо другое.

Здесь, возможно, надо сразу ответить критикам «полевых теорий сознания»: принятие этой гипотезы никак не подрывает устоев классической психологии. Более того, как классическая физика вошла составной частью в глобальную теорию квантовой физики, так и полевая теория бессознательного могла бы вобрать в себя всю классическую психологию, не отменив при этом практически ни одного психологического (или психофизиологического) закона. На наш взгляд, принятию этой гипотезы мешают скорее не психологические, а идеологические основания.

Подобные идеи о полевой структуре сознания отнюдь не новы: они высказывались и ранее зарубежными и отечественными учеными. В частности, А. Шимони совершенно справедливо пишет о том, что «понятие физической энергии, являющееся основой современной физики, должно рассматриваться лишь как часть более общего понятия составной или сложной энергии (эмоциональной, целенаправленной и способной к конечному синтезу в субъективной форме), которая и проявляет себя в завершенном событии» [11. С. 146]. Действительно, даже в современной классической психологии употребление термина «психическая энергия» не вызывает никаких возражений.

Далее, в качестве примера можно сослаться на работы отечественного (с нашей точки зрения, выдающегося) ученого В.В. Налимова [8; 9], который, в частности, писал о том, что «Представление о субстанциональном характере континуального сознания, глубоко связанное с философскими учениями Востока, не чуждо и западным философским представлениям. В каком-то смысле оно напоминает учение об идеях Платона, представление о мировой воле Шопенгауэра и идеи Юнга об архетипах в коллективном бессознательном... Фромм, следуя Бёкку, предпочитает уже говорить о Космическом сознании.

Сейчас нет необходимости соотносить эти построения с беспредметным идеализмом, поскольку современные космогонические представления готовы к безграничному расширению нашего представления о материальности Вселенной. Уместно здесь также напомнить, что некоторые серьезные математики глубоко убеждены в том, что они в своей творческой деятельности не изобретают, а открывают реально и независимо от них существующие абстрактные структуры» [6. С. 251].

Мы не напрасно выделили в этой цитате упоминание о современных космологических теориях, как было показано нами выше, среди физиков, занимающихся квантовой механикой, есть много сторонников теории «мультивселенной» (в частности, к ним можно отнести А. Госвами, Б. Грина, Р. Пенроуза, Эверетта Хью, М.Б. Менского и др.). В рамках этой гипотезы в системе классической психологии получает свое «законное» место такая ее относительно новая (и пока еще не вполне признанная) область, как трансперсональная психология. Эта гипотеза позволяет также объяснить все феномены, связанные с измененными состояниями сознания, и тогда добытые в исследовании бессознательного «психологические факты», в том числе «паранормальные», можно ввести в официальные рамки психологической науки.

Несколько суживая рамки обсуждаемой гипотезы, В.В. Налимов предлагает ограничиться (пока) утверждением о том, что континуальные потоки (бессознательного), находясь вне человека, существуют в пределах человечества, что, с нашей точки зрения, вполне согласуется с антропным принципом участия.

Еще одна сложная проблема, которая требует рассмотрения в рамках выдвинутой гипотезы - это проблема доступности новой информации (часто являющейся прорывом в науке), которая, как предполагается, сосредоточена в коллективном бессознательном. Фактически это вопрос о том, каким образом человек может подключаться к этому полю бессознательного и черпать оттуда информацию и почему одним людям доступна такая новая информация, а другим - нет.

Можно примерно так сформулировать ответ на эти вопросы. С нашей точки зрения, доступность к (принципиально) новой информации связана с уровнем развития личностного бессознательного тех или иных людей. Скорее всего, чем выше уровень развития личностного бессознательного, чем больше он соответствует каким-то, пока нам неизвестным, принципам организации коллективного бессознательного, тем больше у данного человека возможности «считать» такую информацию. Собственно же механизмом считывания, по мнению В.В. Налимова, является «механизм континуального мышления [который. - Г.П.] носит аналоговый характер» и далее: «Возможно, что механизм глубинного - аналогового - мышления носит не столько мозговой, сколько общесоматический характер. Человек в каком-то глубоком смысле мыслит всем своим телом» [6. С. 253]. Здесь В.В. Налимов очень точно схватывает суть различных медитативных техник, в которых уделяется большое внимание различного рода техникам дыхания и упражнениям, которые позволяют телу занимать при медитациях определенные позы. Кроме того, им выдвигается гипотеза о том, что «некоторые химические вещества действуют как триггер, открывая сознание человека континуальным потокам мысли. Не происходит ли в процессе медитации, сосредоточения и молитвы выработка каких-то химических веществ, действующих так же, как некий триггер?» [там же]. На наш взгляд, очень смелая, перспективная и к тому же проверяемая гипотеза (в смысле механизма считывания), однако, вопрос о принципах подключения остается пока открытым.

Опираясь на всё вышесказанное, невозможно не согласиться с В.А. Мазиловым, который, анализируя состояние методологии современной психологии, пишет о необходимости сделать «психическое» основным предметом психологии. В частности, он отмечает: «можно констатировать, что трактовка и понимание предмета психологической науки в настоящее время нуждаются в пересмотре, так как не выполняют необходимых функций и не позволяют психологии стать фундаментальной научной дисциплиной, которой она должна стать в соответствии со своим местом в структуре научного знания» [3. С. 143]. И далее: «... в истории психологической мысли можно увидеть несколько подходов, которые приблизились к такому пониманию [предмета психологии. - Г.П.] (столь необходимому для сегодняшней науки). Правда, для того, чтобы их «заметить», необходимо: 1) критически отнестись к старому пониманию; 2) увидеть методологическое значение нового понимания. И первое, и второе, как показывает жизнь, вовсе не так просто осуществить. Несомненно, одним из наиболее разработанных вариантов нетрадиционного понимания предмета является подход, сформулированный в аналитической психологии К.Г. Юнга. Прежде всего, должна быть отмечена попытка Юнга вернуть в науку психическое как реальность» (Там же).

По сути, мы ничего нового и не предлагаем, кроме того как «критически отнестись к старому пониманию» психического (бессознательного в понимании К. Юнга) и «увидеть методологическое значение» его нового (полевого) понимания в свете предлагаемой гипотезы, основанной на законах квантовой физики.

Здесь следует заметить, что, говоря о «законах квантовой физики», мы не имеем ввиду, что психическое должно описываться на языке физики. Мы сослались на эти законы только для того, чтобы подчеркнуть, что физическое должно изучаться физическими науками с помощью адекватных этой науки методов и средств, а психическое - психологией (также с помощью адекватных ей методов и средств), не забывая при этом, что физическое и психическое - это единое целое, «две стороны одной медали». Перед тем как продолжить обсуждение «психического», как предмета психологии, следует уточнить, что мы будем понимать под этим термином.

Итак, вслед за К. Юнгом, под психическим (psyche - душа) в общих чертах будем понимать коллективное и личностное бессознательное, а также все явления, связанные с сознанием, полагая далее, что психическое существует в виде поля (признавая при этом, что современная наука пока не в состоянии дать ответ на вопрос о его природе).

Общепризнанно, что каждая наука использует свой собственный, специфический язык (тезаурус) описания своего предмета исследования и психология здесь не является исключением. Однако современная психологическая наука характеризуется избыточной «многопредметностью», поскольку практически каждое психологическое понятие может быть объявлено предметом психологии, а затем для его изучения создается масса различных теорий; если сюда же добавить еще и «многокатегориальность» психологии, то становится понятной тщетность продолжающихся уже более ста лет попыток создать некоторую целостную общепсихологическую теорию (человека).

Признать основным предметом изучения «психическое» важно еще и потому, что именно этот язык психологии «открывает возможность задавать свои собственные, особые - только ему свойственные - вопросы» [9. С. 20]. Без постановки таких вопросов, в которых могут содержаться качественно новые дефиниции, положения, гипотезы (пусть даже и кажущиеся на данный момент нереальными), невозможно и построение принципиально новой теории психического. Еслив такой теории постулируется, например, существование каких-то принципиально ненаблюдаемых (или вероятностных) психических феноменов, то успешность (предсказательность) такой теории «может быть использована для оправдания постфактум её базисной архитектуры, даже в том случае, когда архитектура находится за рамками наших возможностей для её непосредственного восприятия» [2. С. 180].

Однако сделать предметом психологии «психическое» - это только первый шаг к приобретению психологией самостоятельности, и этот шаг, хотя и трудный (особенно в идеологическом плане), но принципиально решаемый. Второй шаг более сложный: это создание языка, на котором можно было бы не только описывать психическое, но и строить базовую архитектуру его новой теории. К тому же такая теория должна быть способна не только вобрать в себя всю классическую психологию, но и позволяла бы включить в научную сферу исследования многочисленные (и, заметим, экспериментально зафиксированные) «паранормальные» психологические феномены, которые до сих пор остаются за ее рамками.

Принимая психическое как основной предмет психологии, можно также выделить и главные категории психического, к таковым, по мнению К. Юнга, следовало бы отнести апперцепцию, узнавание, мышление, чувственный тон, оценивание, интуицию и сновидения.

Помимо языка и теории, потребовалось бы и создание новых методов изучения психического, причем, если для исследования его (так называемой) «сознательной части» уже имеется много разработанных и проверенных практикой методов исследования, то разработать подобные методы для исследования «бессознательной» части психического (имеются в виду коллективное и личностное бессознательное) еще только предстоит. Однако и здесь есть уже определенные наработки, в частности, сделанные самим К. Юнгом, которые могут быть положены в основу новой методологии диагностики психических явлений. К ним, например, можно отнести исследование сновидений, «активного воображения» (последовательность фантазий, порождаемых преднамеренной концентрацией), патопсихологических случаев, фантазий, наблюдаемых в состоянии транса, синхронистичности и др. [13].

В завершение статьи, как практический пример частичной реализации высказанных выше положений, приведем одно из первых (успешных на наш взгляд) экспериментальных исследований В.В. Налимова и Ж.А. Дрогалиной [7], в котором они предприняли попытку построить модель бессознательного, в результате чего выделили ряд таких его характеристик, как его целостность, архаичность, инвариантность к проявлению культуры настоящего, образность, инвариантность пространственно-временных отношений и другие. Оценивая это исследование, безусловно, как интересное, весьма перспективное и даже смелое, учитывая время его проведения, можно только задать вопрос, насколько его авторам удалось диагностировать именно «коллективное бессознательное» (не было ли в полученных продуктах влияния «личностного бессознательного»), поскольку К. Юнг писал, что «диагностика коллективного бессознательного - далеко не всегда легкая задача. Вовсе не достаточно указать на часто очевидную архетипическую природу бессознательных продуктов, ибо они с равным успехом могут оказаться производными от того, что приобретено через посредство языка и образования. Необходимо также исключить криптомнезию, что иногда почти невозможно сделать» [13. С. 72]. Кроме того, не являясь профессиональными психологами, они достаточно свободно обращаются с понятиями «сознание» и «бессознательное» (часто используя их как синонимы), однако в целом (повторим еще раз) изложенные ими гипотезы, проведенные эксперименты и сделанные выводы, безусловно, представляют собой перспективный материал, который требует дальнейшего теоретического осмысления и экспериментальной проверки.

В заключение отметим, что пока еще недостаточно теоретических и экспериментальных исследований для того, чтобы сколько-нибудь убедительно подтвердить гипотезу о полевой природе психики. Но уже имеющиеся данные, с нашей точки зрения, достаточны для того, чтобы считать правомерной постановку такой гипотезы и дальнейшего ее серьезного изучения.

___________________________________________

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Госвами А. Физика души. Квантовая книга жизни, умирания, перевоплощения и бессмертия / пер. с англ.

А. Киселева. М.: Постум, 2013. 352 с.

2. Грин Б. Скрытая реальность: параллельные миры и глубинные законы космоса / пер. с англ. под ред.

О.В. Малышенко. М.: УРСС: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. 300 с.

3. Мазилов В.А. Стены и мосты: методология психологической науки. Монография. Ижевск: ERGO, 2015. 196 с.
4. Менский М.Б. Сознание и квантовая механика: Жизнь в параллельных мирах (Чудеса сознания - из квантовой реальности) / авториз. пер. с англ. В.М. Ваксмана. Фрязино: Век 2. 2011. 320 с.
5. Минасян Л.А. Единая теория поля: Философский анализ современных проблем физики элементарных частиц и космологии. Опыт синергетического осмысления. М.: КомКнига. 2005. 176 с.
6. Налимов В.В. Вероятностная модель языка. О соотношении естественных и искусственных языков. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Наука, 1979. 303 с.
7. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Вероятностная модель бессознательного. Бессознательное, как проявление семантической вселенной // Психологический журнал. 1984. Т. 5, № 6. С. 111-122.
8. Налимов В.В. Осознающая себя Вселенная / Астрономия и современная картина мира // РАН. Ин-т философии; ред. В.В. Казютинский. М.: ИФ РАН, 1996. С. 50-55.
9. Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. Изд. 3-е. М.: Академический проект; Парадигма, 2011. 399 с.
10. Фок В.А., Эйнштейн, А. и др. Можно ли считать, что квантово-механическое описание физической реальности является полным? / В. А. Фок, А. Эйнштейн, Б. Подольский и Н. Розен, Н. Бор. // Успехи физических наук. 1936. Т. XVI, вып. 4. С. 436-457.
11. Хокинг С. и др. Большое, малое и человеческий разум / Роджер Пенроуз, Абнер Шимонн, Нэнси Картрайт, Стивен Хокинг / пер. с англ. А. Хачояна под ред. Ю. Данилова. СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2008. 191 с.
12. Шредингер Э. Мой взгляд на мир / пер. с нем. 2-е изд. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009. 152 с.
13. Юнг К.Г. Сознание и бессознательное: Сборник / пер. с англ. СПб. : Университетская книга, 1997. 544 с.

 

ВЕСТНИК УДМУРТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕРИЯ ФИЛОСОФИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА.  2017. Т. 27, вып. 3