Материалы отфильтрованы по дате: августа 2018
Понедельник, 13 августа 2018 11:48

ТРАНСФОРМАЦИЯ СОЗНАНИЯ В ДЗЭН-БУДДИЗМЕ

Статья посвящена вопросу трансформации сознания в дзэнской практике. В ней проводятся параллели между феноменом просветления в дзэен-буддизме и высшими духовными состояниями в традициях европейской философии. Особое место уделяется понятию сатори как приобщению к потоку бытия, как пути постижения истины. Достичь сатори в дзэн – это осуществить себя. Подчеркивается, что приводят к этому исключительно собственные усилия. В статье раскрывается суть Просветления как безграничной внутренней реализации, которая приходит изнутри благодаря постоянным внутренней работе.. Размышляя о пропасти, лежащей между видениями земного мудреца и святого автор показывает насколько земное мышление несравнимо с духовным, которое не смущается противоречиями рассудка, а преодолевая их, идет дальше. Мысли о живой и вечной Реальности, дополненные цитатами из Е.П.Блавтской, позволяют более глубоко осмыслить бытие и его духовную природу. Ценность методики дзэн состоит в том, что возможность достижения сатори доступна человеку в условиях обычной жизни. Любое самое незначительное действие может послужить толчком для Просветления, которое приводит к новым чувствам, к иному взгляду на мир.

 

Публикуется в сокращении

 

Игорь Ананьевич Файнфельд

д. биол. н., заведующий кафедрой психологии

Приамурского государственного университета им. Шолом-Алейхема.

Почетный работник высшего профессионального образования.

 

До настоящего времени представление о «высших духовных состояниях» остается далеко неполным и поверхностным. Так, в понимании сатори («просветления» в дзэн-буддизме) среди психологов существуют глубокие различия. К. Юнг пишет: «...любое психическое явление существует как представление и образ: если бы это было не так, то не могло бы существовать ни сознание, ни мир феноменов. Воображение само по себе — явление психическое, следовательно, назовем ли мы просветление «подлинным» или «мнимым», не имеет никакого значения. Человек, который является «просветленным» или, по крайней мере, утверждает это, в любом случае считает, что это правда. То, что думают об этом другие, нисколько не влияет на характер его опыта. Даже если бы он лгал, его ложь была бы фактом духовным».

С этим утверждением совершенно не согласен Э. Фромм, утверждающий, что «...ложь никогда не является «духовным фактом» или чем-либо подобным, — только ложью. Как бы там ни было, несмотря на определенные достоинства, позиция Юнга явно не разделяется дзэн-буддистами. Напротив, для них принципиально важно различать подлинное переживание сатори, когда достижение новой точки зрения реально, а потому истинно и псевдопереживание (которое может иметь психопатологическое происхождение), когда тот, кто постигает дзэн, убежден, что достиг сатори, в то время как его наставник вынужден признать, что цель еще не достигнута. Именно в этом и состоит одна из функций наставника дзэна — стоять на страже, дабы постигающий дзэн не подменял подлинное просветление воображаемым».

По моему мнению, оба исследователя правы и не правы, если применить к их суждениям саму методологию дзэн.

Не следует, по мнению Д. Радьяра, сводить все метафизические и онтологические проблемы к уровню одной лишь психологии, как пытался К. Юнг.

«Пробуждение — это отказ от двух крайностей — оппозиций и вступление в не знающее различия знание. Если понят смысл этих слов, то что бы вы ни делали — ходили, стояли, сидели, лежали — в любом случае вы должны сосредоточиваться на наблюдении изначально чистого сознания. Тогда ложное мышление не возникнет, мысль о наличии «я» исчезнет, и естественно-спонтанно будет достигнуто освобождение... Прояснение изначального сознания и есть истинный Путь» — говорил Хун Жень, живший в VII веке пятый чаньский патриарх.

«Просветление — процесс, при котором наше сознание постепенно становится полностью прозрачным, до самой своей сущностной природы», — пишет Л. Хиксон, один из крупнейших современных исследователей-трансценденталистов, анализируя динамику процесса просветления.

Сатори — это переживание космического единства бытия, приобщение к «единому телу», потоку бытия, природе Вселенной. Это состояние совершенного невладения и полного спокойствия. Это единственный путь постижения истины. Достигнуть сатори, переживаемого всем существом с целью — осуществить в себе Единство — к этому стремится каждый адепт дзен. Достигается это исключительно собственными усилиями. Ведущую роль здесь имеет интуиция, а не логически приобретенная извне информация.

«Сатори — сущность дзэна и без него дзэн не дзэн, — говорит Д. Суд-зуки. — Не постигнув сатори, никто не может постичь тайны дзэна, сатори — это умственное крушение... и новое небо над головой. Это новое рождение... исчезает убогость двойственности (майи). Все пути в дзэн — к сатори. Это некая форма восприятия, внутреннее восприятие, имеющая место в глубоких тайниках нашего сознания.. Это предел человеческого переживания». Следует разрушить искусственные построения и возвести новое сооружение на совершенно новом фундаменте. Новое здание — сатори, старое — авидья (неведение).

Интересно, что когда у Д. Судзуки спросили, что чувствует человек, достигший сатори, он ответил: «Совсем как обычно, только на два дюйма над землей» (по А. Уотсу).

Вот наглядный пример просветления, записанный Хань Шанем (XVI век):

«Я брел куда-то. Внезапно не стало ни тела, ни ума. Все, что я мог почувствовать, было великим сияющим Целым — вездесущим совершенным, ясным и возвышенным. Это было подобно всеохватывающему зеркалу, из которого возникали горы и реки. Мои чувства были ясными и прозрачными, как будто тело и ум исчезли» (по Г. Померанцу).

Или такой пример из текста, принадлежащего Имаките Кесэну, одному из самых известных наставников эпохи Мэйдзи:

«Однажды ночью во время дзадзэн неожиданно порвалась связь между тем, что было, и тем, что будет. Я проник в блаженное царство исключительного великолепия. Я почувствовал, что ступил Великой смерти, перестал осознавать существенность всех вещей и собственного «Я». Я лишь ощущал, что душа в моем теле расширилась до пределов десяти тысяч миров, и узрел бесконечное великолепие света. То, что я видел и слышал, отличалось от обыденной жизни. В стремлении постичь высшую истину и чудесный смысл вселенной мое «Я» очистилось, и вещи предстали в новом свете. В своем ликовании я не замечал, что мои руки жестикулируют, а ноги двигаются в танце, (по Г. Дюмулену).

Интересны и другие примеры, которые приводит Г. Дюмулен. Так, китайский наставник Тао-фэнь (1238-1285), который в процессе мучительных упражнений сумел разгадать коан «пустоты» Чао-чоу, также узрел великолепие и чистоту: «Я почувствовал, как безграничное пространство рассыпалось на куски и великая земля превратилась в ничто. Я забыл о себе, я забыл о мире; это было подобно тому, как одно зеркало отражает другое. С отчетливой ясностью в моем сознании предстали ответы на несколько коанов. Более я не заблуждался относительно чудотворной силы Праджни (Трансцендентальной мудрости)».

Дэ-и с горы Мэнь также испытал психическое состояние, когда его сознание стало зеркально чистым. Подобно тому, как луна обретает свою форму, пока ее лучи падают на неподвижные воды потока, плавно растекаясь по его поверхности, так и умиротворенное сознание остается безмятежным и чистым.

Тянь-шан, ученик Дэ-и, прошел тернистый и мучительный путь. Тем радостнее стало его освобождение: «С моего сознания и тела спали все оковы; я стряхнул с себя свои кости и сам костный мозг. Казалось, будто я увидел солнце, ярко сияющее сквозь грозовые тучи. Я не мог удержаться, вскочил, со своего сидения, прибежал к наставнику и воскликнул: «Чего мне недостает теперь?».

Сюэ-йен Цзу-цин (умер в 1287) почувствовал, как он переносится из тьмы в свет. В просветлении он обрел новое видение реальности:

«Опыт был неописуем и неизъясним, ибо ничто в этом мире не может с ним сравниться. Я смотрел вокруг себя, вверх и вниз, и вселенная во всем многообразии чувственных образов выглядела теперь иначе: все, что ранее представлялось отвратительным, вместе с неведением и страстями, теперь казалось не чем иным, как истечением моей внутренней природы, которая в своей сущности оставалась яркой, истинной и прозрачной. В таком состоянии сознания я пребывал более месяца».

Вот, что рассказал Г. Дюмулену о собственном опыте сатори адепт из секты Сото: «Просветление — это безграничная внутренняя реализация, которая наступает внезапно. Человек чувствует свою свободу, силу, возвышение и величие во Вселенной. Он ощущает, как его пронизывают волны дыхания вселенной. В этом момент он перестает быть слабой эгоистической личностью, но становится открытым и прозрачным — единым со всем сущим. Просветление достигается в дзадзэн, но продолжает сопровождать человека во всех его жизненных делах. Все в этой жизни исполнено значения и заслуживает похвалы и участия, даже страдание, болезнь и смерть. Просветление приходит в дзадзэн, когда человек посвящает себя Будде без остатка. Однако оно не приходит исключительно милостью самого Будды. В действительности просветление не приходит извне, оно приходит изнутри. Личность становится свободной благодаря своим собственным усилиям...».

Целью дзэн, по мнению Э. Фромма, является познание собственной природы человека. Он ищет, и его поиски вдохновлены призывом: «Познай самого себя». Но это не научное знание современного психолога, не знание познающего интеллекта, которому он ведом как объект; самопознание в дзэн не интеллектуальное и не отчужденное. Это полнота опыта, в котором познающий и познаваемый едины. Как указывает Д. Судзуки «Основная цель дзэн — это соприкосновение с внутренней работой собственного бытия, которое осуществляется самым прямым путем, не обращаясь к чему-либо внешнему или примысленному...» Это интуитивное схватывание собственной природы является не интеллектуальным или внешним, но внутренним опытом. Различие между интеллектуальным и опытным познанием чрезвычайно важно для дзэн-буддизма и составляет одну из главных трудностей для его западных последователей. Для дзэн последний ответ на вопрос жизни не дается мыслью.

Опыт сатори не удается передать интеллектуальным путем. Как отмечал Д. Судзуки «сделавшись понятием, сатори перестает быть самим собою, тогда исчезает опыт дзэн. Дзэн желает свободного и необремененного ума... Последнюю реальность каждый должен уловить сам».

В «Ланкаватаре-сутре» сказано, отмечает Д. Судзуки, что абсолютная истина выше антитезы «я» и «не-я», а слова — это продукт подобного рода мышления.

Исчезновение дуализма называют «растворением» или пустотой (шуньята). Однако говорит Д. Судзуки, термин «растворение» плохо передает значение санскритского термина «вишанкхара» — «исчезновение вещей, условно существующих». Известно, что по мнению ученых буддистов, этот феноменальный мир представляет собой совокупность условий, а не самосуществующую реальность.

Итак, ум, достигнувший «растворения» переходит в состояние «абсолютной пустоты» (шуньята), то есть переходит в «трансцендентальное состояние» или достигает конечной реальности, становясь выше рождения и смерти, «я» и «не-я», добра и зла.

Для достижения этого, указывает Ч. Трунгпа, нужно оглянуться назад внутри собственного ума, погрузиться в его глубину и дойти до начала истории, до начала мышления, до первого возникновения мысли. Когда мы соприкоснемся с этой первоначальной почвой, нас никогда не введут в заблуждение иллюзии прошлого и будущего. Мы станем способны постоянно пребывать в настоящем. Традиционно это необусловленное состояние бытия сравнивается с изначальным космическим зеркалом, которое отражает все, и все же остается без изменения.

Интересно, как об этом говорит сам Будда: «Счастливы вы, кто поняли тайну бытия и не-бытия... и предпочли последнюю, ибо вы истинно мои архаты... Слон, который видит свою форму, отраженную в зеркале озера, глядит на нее и затем уходит, приняв ее за реальное тело другого слона, — умнее, чем человек, который увидел в потоке свое лицо и, глядя на него, говорит: «Вот.Я есмь Я», ибо «Я», его Я, не находится в мире двенадцати нидан и изменчивости, но в мире Не-Бытия, единственном мире, находящемся за пределами западней Майи. Единственно то, что не имеет ни причины, ни создателя, что самосуще, вечно, далеко за пределами изменчивости, — только то, есть истинное «Я», Я вселенной. Истинно мудрый человек знает, что ни человек, ни вселенная, через которую он проходит, как летящая тень, не более являются реальной вселенной, чем капля росы, отражающей искру утреннего солнца, является этим Солнцем. Существуют три вещи, которые всегда остаются теми самыми, на которых никакие превратности, никакие модификации никогда не могут воздействовать: это суть Закон, Нирвана и Пространство, и эти трое — Одно, так как первые два находятся внутри последнего и это последнее — Майя, до тех пор, пока человек пребывает в вихре чувственных существований. Нет надобности, чтобы смертное тело умерло, для то того, чтобы избегнуть когтей похотливости, и других страстей. Тот, кто слушает мой сокровенный закон, дойдет с его помощью до познания Я, и отсюда — до совершенства» (по Е.П. Блаватской, Т. 3, С. 491).

Комментируя приведенный выше отрывок Е.П. Блаватская, отмечает, что над освобожденным Духовным Я майя (иллюзия) не властна. Следует усвоить, указывает Е.П. Блаватская, «ту великую аксиоматическую истину, что единственно вечная, и живая Реальность, есть то, что индусы называют Параматма и Парабрахман. Это единая всегда существующая Коренная Сущность, неизменная и непознаваемая для наших физических чувств, но явная и ясно ощутимая для нашей духовной природы. Если проникнуться этой основной идеей и дальнейшей концепцией, что если Она вездесущая, всеобъемлющая и вечная, подобна самому абстрактному Пространству, то мы должны были эманировать из Нее и когда-нибудь должны возвратится в Нее — то все остальное усвоить легко» (Т. 3, С. 636).

Судзуки указывает, что «открытие сатори знаменует переделку самой жизни». По его мнению, основными отличительными признаками сатори являются:

  1. Иррациональность, необъяснимость, непередаваемость определениями рассудочного характера; это «воля, приведенная в движение какой-то непостижимой внутренней силой».
  2. Интуитивное прозрение — знание, связанное с всеобщим и личным аспектом существования, т.е. познание индивидуального объекта, а также познание реальности, которая скрывается за ним.
  3. Неоспоримость, т.е. знание, открывающееся в сатори, является высшим знанием, которое настолько неоспоримо, что никакие логические доводы не могут опровергнуть его.
  4. Утверждение. То, что неоспоримо и совершенно, никогда не может быть негативным, так как отрицание не имеет никакой ценности в нашей жизни. Иными словами, означает принятие вещей в их высшем или трансцендентальном аспекте, где всякий дуализм отсутствует.
  5. Чувство потустороннего. Индивидуальная оболочка, которая сильно ограничивает личность, разрывается в момент сатори. Это сопровождается чувством совершенного освобождения и полного покоя — человек чувствует, что он достиг, наконец, цели. При этом «у меня нет абсолютно никакой крыши над головой и ни пяди земли под ногами».
  6. Безличный характер. В сатори совершенно отсутствует личный оттенок в противоположность мистическим переживаниям христиан.
  7. Чувство экзальтации. В дзэне это тихое чувство самоудовлетворенности, в нем полностью отсутствует демонстративность.
  8. Мгновенность. Сатори наступает внезапно и является непродолжительным переживанием, в результате которого открываются пред человеком совершенно другие перспективы, и все существование оценивается с другой точки зрения.

Просветление включает в себя помимо интеллекта еще и волю. Как указывает Д. Судзуки, это интуиция, порожденная волей. Воля желает познать себя в себе, освободившись от всех условностей. Можно думать, что речь идет не о личной воле, хотя полная мобилизация последней совершенно необходима. Характерно, как это совпадает с сущностью философии А. Шопенгауэра, который говорит: «Всю мою философию можно сформулировать в одно выражении: мир — это самопознание воли» («Об интересном», с. 378).

«Воля Будды была непреклонной, — пишет Д. Судзуки. Изо всех сил он стремился постичь суть реальности. Он стучал, пока двери неведения не поддались и не открыли перед ним новые недоступные уму горизонты. Он преодолел духовное неведение, и перед ним окрылись глубины его существа, он преодолел дуализм субъекта и объекта, что и является духовным пробуждением, идущим за пределы интеллекта».

Понятно, что здесь речь идет о мобилизации лично воли, которая и способствовала соединению с высшей.

«Для испытавшего пробуждение однажды оно доступно во второй, третий, десятый раз... так что он, хотя по природе своей вновь и вновь погружается в сон и бессознательность, но не так глубоко, чтобы следующая вспышка света не пробудила его», — пишет Г. Гессе.

«Когда что-то случается, не реагируйте. Удерживайте свой ум от того, чтобы он на чем-то задерживался, сохраняйте его спокойным, подобно пустоте и абсолютно чистым (без пятна). И таким образом, спонтанно достигнете освобождения», — говорил Хуэй Хай. Удостоившийся сатори благодаря усилиям и тренировке вступал в перманентно длящееся состояние саммай или самадхи. При этом у человека открывался «третий глаз», и он приобретал способность видеть действительность как бы извне благодаря обострению чувствительности.

«Самадхи тесно связано со зрением... Все поле зрения, которое охватывает глаз, становится живым, наполненным Бодхисаттвами и Буддами. Все, что можно увидеть, как оно есть — Будда. Такое состояние становится постоянным. Глаз художника, ухо музыканта, мудрость философа, тысяча рук и глаз. Все это дано ему. Этим объясняется то обстоятельство, что великие мастера Дзэна были способны оставить шедевры живописи и каллиграфии, скульптуры, декоративного садоводства и поэзии», — пишет современный учитель С. Кацуки.

Здесь важно отметить, что в состоянии глубокого расслабления при внушении тепла и покоя в мозге повышается уровень внутреннего алкоголя. Последний является своеобразным маркером эмоционального комфорта. Помимо этого при ритмическом звуковом воздействии активизируется пигмент меланин, который также повышает уровень эндогенного алкоголя. Интересно, что меланин тесно связан с эпифизом, находящемся в анатомическом центре головного мозга. Это так называемое «третье световое пятно амфибий», развивающегося в процессе эволюции. По представлениям восточных мудрецов — это знаменитый «третий глаз». «Древняя мудрость учила, — сказано в «Аши-Йоге», что для запоминания таких посылок (речь идет о мыслях посылаемых Свыше)» — нужно надавливать третий глаз. Совет был очень разумен, ибо центр третьего глаза, таким образом мог задержать луч мысли; просто надавливая пальцем над переносицей» (по Е.П. Блаватской). <…>

Попутно скажу, что стремление достичь просветления (просветляющего экстаза) можно найти в биографии многих философов и ученых. Так для Кьеркегора величайшим толчком в его творчестве послужило прослушивание лекций Шеллинга, которые открыли ему широкий горизонт: «Я весел, неописуемо весел, прослушав вторую лекцию Шеллинга, ведь я достаточно долго созревал, и мои мысли достаточно долго созревали, когда же он произнес слово «действительность», тогда как в Елисавете, взыгрался радостно плод мысли моей. Я помню почти каждое слово, произнесенное им вслед за этим на лекции» — писал философ в своем дневнике (по Васильеву).

Паскаль считал, что у него в жизни было два откровения, и благодатная реакция у него имела условно-рефлекторный характер. Мыслитель даже носил на груди листок-фетиш с описанием пережитого. «Если Бога нет, беда будет небольшая от нашего ошибочного толкования. Если он есть, мы в бесконечном выигрыше» — рассуждал Паскаль (по Э. Андерхил).

Радость просветления можно найти у Юма, Канта, Руссо. Карлейль пишет: «Когда я об этом подумал, словно пламенный поток пронесся через мою душу, и я навсегда отряс с своих ног низкое чувство страха» (по Василеву).

Невозможно сравнить видения мудреца и святого, между ними бесконечность. Между пробуждением и состоянием даже самой глубокой мудрости — пропасть. Мудрый совершенствует свое око, вступает в единство с объектом; у пробужденного же рождается совершенно новое, сияющее око, подобно Солнцу.

«Пребывать в состоянии чистого сознания (сатори), — пишет Судзуки, — это значит пребывать с богом до того, как он сказал: «Да будет свет!». Интересно, как это перекликается с мыслями великого философа XIX века Гегеля: «Логику следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство чистой мысли есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа».

Разумеется у Гегеля речь идет не о формальной логике, здесь одинаков лишь сам термин. Хотя в европейской классической философии учение Гегеля традиционно считается антидзэнским, по моему мнению, в них много сходного. Обе эти системы отбрасывают рассудочное постижение мира, духа, формируя иной взгляд на них — гармоничный и цельный, не останавливающийся на противоречиях рассудка, а идущий дальше.

Интересно следующее сопоставление. Адепт дзэн Дзе (V век) говорил: «Человек, который исчерпал истину, обширен и пуст. Он не оставляет следа. Все вещи созданы самим человеком. Тот, кто понимает, что все вещи — это он сам, — настоящий мудрец» (по Кацуки).

В «Феноменологии духа» Гегель говорит о том, что в бесконечном суждении самосознание, предметность оказывается полностью снятой и сознание уходит к самому себе. Единичная самость воспринимается уже как чистое знание или всеобщее. Такое единство сознания и самосознания и есть, согласно Гегелю, искомое для дальнейшего постижения в понятиях.

Вернемся к дзэн. Последний проповедует возможность достижения сатори любым человеком в условиях обычной жизни, повседневного бытия. Любой факт, любое действие могут послужить толчком для просветления, которое приводит к новым чувствам, иному взгляду. В состоянии сатори, как я уже отмечал, нет никаких ограничений и преград.

Смысл терминов «медитация» и «созерцание» во многом совпадают, хотя слова не синонимичны. Дзэн нечто большее, чем медитация или дхъяна в обычном смысле этого слова, указывает Судзуки. Практика дзэна имеет целью открыть око души и узреть основу жизни. В дзэнской практике нет объекта как такового, на котором можно было сосредоточить мысль. Чогъям Трунгпа-ринпоче, современный учитель буддийской духовности, которого мы уже упоминали, определяет дзэн, как состояние полной вовлеченности без центра и периферии, иначе это состояние без наблюдателя. Это реализация «всеохватывающего осознания».

В связи с разновидностью созерцания — интеллектуальным созерцанием интересно привести процедуру, посредством которой Якоби, известный философ-мистик прошлого, доходит до абстракции пространства: «Я должен на столь долгое время стараться начисто забыть, что когда-нибудь я, что-нибудь видел, слышал, к чему-нибудь прикасался, причем я определенно не должен делать исключения и для самого себя. Я должен начисто, начисто, начисто забыть всякое движение и это последнее забвение я должен проделать наиболее старательно. И вообще, я должен всецело и полностью удалить, как я его уже осмыслил, и ничего не должен сохранить, кроме насильственно оставленного созерцания одного лишь бесконечного пространства. Я потому не имею права снова в него вмысливать даже самого себя, как нечто отличное и, однако, связанное с ним. Я даже не смею просто представлять себя окруженным и проникнутым им, я должен полностью перейти в него, стать с ним единым, превратиться в него. Я не должен ничего оставлять для себя, кроме самого этого моего Созерцания, чтобы рассматривать это последнее как истинно самостоятельное, независимое, единое и всеединое представление» (цит. по Гегелю).

Понятно, что здесь речь идет о медитации, во многом сходной с восточной. <…>

Интеллектуальное созерцание возникает тогда, когда мы перестаем быть объектом для самих себя, когда созерцающее Я, замкнувшись в себе, становится тождественным созерцаемому Я. В этот момент созерцания для нас исчезают время и длительность: не мы находимся во времени, а время — или скорее не время, а чистая абсолютная вечность — находится в нас. Не мы растворились в созерцании объективного мира, а мир растворился в нашем созерцании». <…>

Познано же интеллектуальное созерцание, когда, во-первых, несмотря на отдельность всякого противоположного от другого противоположного, всякая внешняя действительность все же познается как внутренняя действительность. Если оно познается по своей сущности таким, каково оно есть, то оно оказывается неустойчиво существующим, а обнаруживается, что его сущность есть движение перехода...».

Интересно, как эти мысли перекликаются с Шопенгауэром, который пишет: «.Нужно постичь, что все внешнее, с высшей точки зрения, опять-таки — внутреннее...».

Об этом же говорит Н. Бердяев: «В опыте мистическом вбирается внутрь природный и человеческий мир, ничто уже не противостоит, как внешний предмет. Все переживается как глубоко внутреннее. Вне меня нет ничего, все во мне, и со мною, все в глубине меня. Таким образом, раскрывается реальный духовный мир, в котором все вложено в сокровенную глубину и всякая реальность раскрывается в своей внутренности, а не внешности. Я во всем и все во мне. Вся история мира есть история моего духа».

Та же самая мысль высказывается в Евангелии от Фомы (схол. 27): ... «.и когда вы сделаете внутреннюю сторону как внешнюю сторону, и внешнюю сторону как внутреннюю сторону, когда вы сделаете... образ вместо образа, — тогда вы войдете в (царствие)». <…>

«Способность к интуитивному созерцанию есть новый орган сознания. Его нет в сознании обыденном. Он раскрывается лишь напряженной активностью духа», — пишет Н. Бердяев.

Противопоставление объективности и субъективности на самом деле ложное, отмечает Сатпрем, излагая взгляды Шри Ауробиндо. Субъективность — это и более высокая, и в то же время подготовительная стадия объективности... с помощью появления иного способа познания, познания через тождество: мы знаем нечто о вещи, потому что есть эта вещь. Сознание может переместиться в любую точку всеобщей реальности, оно может сфокусироваться на любом существе и событии и познать их в тот же момент — познать так же хорошо, как и биение своего собственного сердца, потому что теперь уже все происходит внутри, теперь уже ничего не разделено. Об этом говорилось еще в Упанишадах. «Когда познано То, тогда познано все». (Шандилья Упанишада, 2, 2 по Сатпрему). <…>

Иными словами, феномены или явления, кроме нас самих, даны нам только опосредовано, только «извне», тогда как себя мы познаем «изнутри», то есть природа истины может быть постигнута только в самосознании.

Близкими по смыслу являются высказывания Судзуки о том, что «Я» следует рассматривать изнутри, а не извне — научно. Самопознание возможно лишь в том случае, когда произошло отождествление субъекта и объекта, то есть делая скачок в царство абсолютной субъективности. Таким образом, для познания «Я» следует смотреть вовнутрь, а не наружу. <…>

Речь идет о глубоком переструктурировании психики. Как справедливо указывает Н. Абаев, что преображение структуры личности и субъекта деятельности в системе чаньской практики психотренинга порой носили столь глубокий и тотальны характер, что затрагивало самые глубинные слои психики. В результате чего радикально менялись не только ценностные ориентации и обобщенные установки, но и элементарные фиксированные установки. Разрушались эгозащитные механизмы личности, существенной перестройке подвергались даже такие базальные структуры психики, как подсознательное и «невыразимое».

К. Юнг, глубокий знаток философии Востока, отмечает: «Простая мысль о том, что имеются огромные психологические различия между сознанием существования объекта и сознанием сознания, граничит с неуловимостью, которую мы вряд ли способны охватить. Это попытка вырвать себя из оков обыденного состояния сознания, которое ощущалось как неполноценное».

Интересно, что согласно медитативной практике виджнянавады следует «созерцать только сознание».

Согласно психологии йоги, указывает С. Мишра, сущность психики есть осознание осознания, что и является целью.

О феномене мышления самого мышления говорят и Питер Рассел, и Франклин Мерелл-Вольф, современные исследователи Высшего сознания. Последний указывает на сознательное проникновение в субъективную сферу сознания для реализации Высшего сознания. «Способность осознавать свою способность осознавать — так называемое «рефлексивное сознание» — открывает тому, кто им обладает, воистину новое измерение», — отмечает Э. Ласло (в кн. «Революция сознания»).

Об этом же говорит П. Рассел в той же книге: «Саморефлектирующая природа нашего сознания открывает нас для восприятия божественного».

Мы видим интересное совпадение восточных взглядов об осознании «сознания-источника», о сосредоточении своего сознания на самом себе, о проникновении в истинную природу сознания, идентичную природе Будды, с мышлением самого мышления гениальных европейских философов. Можно думать о единой методологической основе Высшего сознания, преодолевающего дуальность обычного сознания, к которому стремились как те, так и другие.

 

Литература

  1. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. — Новосибирск: Наука, 183. — 125 с.
  2. Андерхилл Э. Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека. / Пер. с англ. Под ред. В. Г. Трилиса, М. Неволина. — К.: "София" Ltd, 2000. — 496 с.
  3. Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого / Бердяев; Сост. и вступ. ст. В.Н. Калюжного. — М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2003. — 620 с. (Philosophy).
  4. Блаватская Е. П. Тайная доктрина. В 3-х томах. — М.: Изд-во Эксмо-Пресс, 2001. — (Серия «Великие посвященные»).
  5. Васильев В. Н. Очерки по физиологии духа. — Изд-во «Сеятель», 1924.
  6. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. — СПб.: Наука, 1994. Кн. 1-3.
  7. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. — СПб.: Наука, 1994.
  8. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. — В 3 Т. — М.: Мысль, 1970 — 1972. Т. 1-3.
  9. Гессе Г. Я добирался до Индии и Китая не кораблем и не поездом, туда было нужно искать магические мосты // Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. — М.: Изд-во Наука, 1982, — С. 182-219.
  10. Гроф С., Ласло Э., Рассел П. Революция сознания: Трансатлантический диалог. / Пер. с англ. М. Драчинского. — М.: ООО «Издательство АСТ». 2004. — 248 с.
  11. Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Индия и Китай. / Пер. с англ. — СПб.: ТОО "Орис", ТОО "Янапринт", 1994. — 336 с.
  12. Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. / Пер. с англ. — М.: ЗАО Центрполиграф,
  13. — 317 с.
  14. Евангелие от Фомы. Гита — альтернатива выбора: энциклопедич. сборник // Философия, религия, история поэзия. / Под ред. А. Н. Кулачева: — М.: Тривола, 1999. — С. 231-235.
  15. Сатпрем. Шри Ауробиндо или Путешествие сознания. / Пер. с фр. А.И. Шевченко, В.Г. Баранова. — СПб.: Изд-во "Алетейя", АО "Комплект", 1992. — 328 с.
  16. Смит X. Священное бессознательное. // Что такое просветление. / Под ред. Джона Уайта. Пер. с англ. — М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1995, — С. 123-143.
  17. Судзуки Д. Основы Дзэн-Буддизма. // Дзэн-Буддизм. Судзуки Д. Основы Дзэн-Буддизма. Кацуки С. Практика Дзэн. — Биштек.: МП «Одиссей»., 1993. — 672 с.
  18. Судзуки Д. Предисловие к сборнику // Что такое дзэн? — Львов: Инициатива, К.: Аи-ан, 1994, — С. 5.
  19. Кацуки С. Практика Дзэн. // Дзэн-Буддизм. Судзуки Д. Основы Дзэн-Буддизма Кацуки С. Практика Дзэн. — Биштек.: МП «Одиссей», 1993. — 672 с.
  20. Лу Куань Юй. Даосская йога. Алхимия и бессмертие. СПб.: ОРИС, 1993. — 367 с.
  21. Мерелл-Вольф Ф. Пути в иные измерения. — К.: София, 1993, — С. 384.
  22. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Избр. произведения, Т. 1. — Итало-советск. изд-во "Сирин", 1991. — 447 с.
  23. Померанц Г. Парадоксы дзэн. // Наука и религия, — № 5, 1989, — С. 38-41.
  24. Радьяр Д. Человеческое, слишком человеческое и то, что за его пределами. // Что такое просветление? / Под ред. Джона Уайта. Пер. с англ. — М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1996, — С. 238-251.
  25. Рассел П. ТМ техника. // Высшее Сознание. — М.: Изд-во "Ваклер". 1995. — 384 с.
  26. Трунгпа Чогьям. Преодоление духовного материализма. Миф свободы и путь медитации. Шамбала. Священный путь воина. — К.: "София", 1993. — 512 с.
  27. Фромм Э. Психоанализ и дзэн-буддизм. // «Что такое дзэн?» — Львов: Инициатива, К.: Ап-ап, 1994, — С. 11-77.
  28. Фихте И. Г. Из переписки. Предисловие и публикации. Тайденко. // Вопр. философии — № 3, 1996. — С. 22-116.
  29. Шеллинг Ф. В. Сочинения в 2-х. т. / Пер. с нем. Сост . ред. авт. Вступ. Ст. А. В. Гу-лыга. — М.: "Мысль", 1987, 1 л. порт. (Филос. Наследие). 637(2) с.
  30. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. / Пер. с нем. И. Н. Кушнарев. — М.: Типогр. Литер. Творчества, 1900.
  31. Шопенгауэр А. Об интересном. / Пер. с нем. — М., 1997.
  32. Шопенгауэр А. Мысли. / Пер. с нем. Ф. В, Черниговца. — М.: ООО Изд-во АСТ, 2004, — 157, (3( с). — (Философия, психология).
  33. Уотс А. В. Путь Дзэн. / Пер. с англ. — К.: "София", 1993.
  34. Хиксон Л. Десять сезонов просветления: дзэнские поиски быка. // Что такое просветление? / Под ред. Джона Уайта. Пер. с англ. — М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1996. — С. 194-205.
  35. Хуэй Хай. Учение Дзэн о мгновенном пробуждении. — М. 1996. — 176 с.
  36. Хун-Жэнь. СЮ СИНЬ ЯО ЛУНЬ (трактат об основах совершенствования сознания). / Пер. с кит. Е. А. Торчинова, Дацан Гунзэчойнэй. — СПб., 1994. — 26 с.
  37. Экай (по прозвищу Мумон). Бездверная дверь. // Плоть и кости дзэн. / Пер с англ. — Калининград: Российский Запад, 1992. — C. 97-143.
  38. Юнг К. Г. Предисловие к книге Д. Т. Судзуки "Введение в дзэн-буддизм" // Что такое дзэн? / Фромм Э, К. Г. Юнг, А. Уотс, Р. X. Блайс. Пер. с англ. — Львов: Инициатива, К.: Аи-ан, 1994. — С. 78-90.
  39. Юнг К. Г. Йога и Запад: Сборник. / Пер. с нем. — Львов: Iniziativa; K.: Airland; 1994. — 230 с. — (Паломничество в страну Востока).

 

Вестник ДВГСГА. Гуманитарные науки. № 1/1(4) 2010

Читать полностью: КиберЛенинка: https://cyberleninka.ru/article/n/transformatsiya-soznaniya-v-dzen-buddizme

Опубликовано в Публикации за 2017-2018 гг.

В Живой Этике жертва рассматривается как необходимое условие эволюции земного человечества, как возможность выхода на следующую ступень развития, Учение говорит о жертве как об открытии возможностей. «Пора оставить лицемерие, будто жертва есть лишение. Не Принимаем лишений, но Даем возможности». С этих же позиций в этой статье говорится о жертве как топливе, дающем необходимые для смены формаций культурные энергии. Авторы статьи рассматривают жертву как священный ритуал, как овладение пространством-временем, как защиту от страха смерти, как дар божествам, устанавливающий взаимодействие и единство с ними. Основное назначение жертвы – быть источником и двигателем жизни, двигателем культуры. Авторы подчеркивают, что жертва — это революционный момент в развитии культуры. Об этом же свидетельствует и одна из цитат Е.И.Рерих, приведенная в статье.

 

Анатолий Алексеевич Горелов

доктор философских наук,

 ведущий научный сотрудник Института философии РАН

Татьяна Анатольевна Горелова

доктор философских наук,

профессор кафедры философии, культурологии и политологии

 Московского гуманитарного университета

 

Текст доклада на Всероссийской научной конференции «Культура между Логосом и Мифом: к проблеме бессознательного (к 80-летию А. Э. Воскобойникова)», прошедшего в Московском гуманитарном университете 26-27 октября 2017 года.

Жизнь прожить,

Идя навстречу ветрам,

Помогая, жертвуя, спасая,

Поневоле становясь бессмертным,

В памяти потомков воскресая.

А. Э. Воскобойников

 

В материальном мире имеются четыре основные физические силы (биологи к ним прибавили жизненную силу, а психологи — волю). В мире духовной культуры выделяют три основные силы — веру, воображение, разум, которые вместе с пятью чувствами и интуицией создают культуру. Аналогично физической и психической энергии можно говорить о культурной (духовной) энергии. Одним из основных источников этой энергии является жертва. Как при смене общественно-экономических формаций только способ производства как форма не обладает сам по себе достаточной энергией, чтобы вытеснить другой, так и отрасль культуры как форма не обладает необходимой силой, чтобы сделать это, и нужна энергия, чтобы «процесс пошел». Жертвы нужны как топливо, создающее необходимый для победы заряд энергии. Из истории культуры можно констатировать, что именно жертва ведет к победе новой отрасли культуры. Смерть Сократа, Иисуса Христа, Джордано Бруно — это точки бифуркации в развитии культуры, которые привели к становлению соответственно философии, религии и науки.

Механизм действия жертвы аналогичен физическому процессу: гибель высвобождает большое количество энергии, которая подпитывает систему и приводит ее в состояние неустойчивости. Чем больше количество энергии, тем больше вероятность перехода системы в новое качество.

Эволюция культуры и трансформация смысла жертвоприношений — параллельные процессы в истории. Жертвоприношение — обрядово-духовный акт, с помощью которого жертвователь пытается воздействовать на божество, выражая покорность, благодарность, желание умилостивить и ожидая ответного дара не только в виде каких-либо материальных событий и явлений, но также в духовном очищении и искуплении грехов жертвователя. Иными словами, жертвоприношение включает материальный элемент — собственно жертву — и духовный элемент — различные проявления чувств и ожиданий. Модификация соотношений этих двух элементов выражает смысловую нагрузку жертвоприношения.

В первоначальном смысле жертвенный ритуал имеет мистическое значение: жертва устанавливает магическую связь между жертвователем и тем, кому она предназначается. Следовательно, мотив жертвоприношения подсознательно не бескорыстен, а скорее базируется на обмене: жертвователь просит даров и, чтобы получить их, подвергает себя определенным лишениям, самоограничению, т. е. жертвует чем-то. В соответствии с законом обмена: чем больший дар ожидает проситель, тем более высокую плату он должен внести за него, хотя содержание и размеры платы довольно субъективны и зависят от нормативов и установок исторически изменяющегося общества, а также от личных претензий просящего. Таким образом, у всех форм отречения и жертвования есть «вполне эгоцентрический смысл: подвергая себя определенным физическим лишениям, Я (скорее «мы», имея в виду родовое коллективное сознание примитивных народов. — А. Г., Т.Г) стремится тем самым одновременно усилить свою мана, свою физически-магическую власть и действенность» (Кассирер, 2001: 232). Несмотря на неравновесность этой духовной конструкции, в своей основе жертвенный ритуал — это прошение о милости, обращенное к высшей силе.

Сходство типов и форм основных жертвоприношений у различных древних племен и народов, отмеченное многими исследователями первобытных культур (Тайлор, 1989; Фрэзер, 1985 и др.), утверждает не только психологическое сходство людей разных рас и племен, но свидетельствует о параллелях эволюционного развития не связанных друг с другом древних культур. В жертвоприношениях отчетливо прослеживаются параллели в развитии различных человеческих сообществ, которые можно обнаружить в «удивительном изоморфизме культур Запада и Востока, конвертируемости имен и символов, относящихся к богам плодородия, грозы, войны и прочим. Непреходящее значение языческих архетипов сознания проявляется именно в том, что символизирует космос, природу» (Панарин, 2002: 116).

Первобытное мышление испытывало потребность постоянно существовать в полном и организованном мире, в Космосе. По мнению М. Элиаде, жертвоприношение выполняло роль священного ритуала овладения пространством, временем, природой, которые первоначально не воспринимались как свои и которые надо было освятить, чтобы создать «свой Мир» (Элиаде, 1994: 126).

На стадии мистики, которую можно определить как «нерациональное знание, основанное на интуиции и сопричастности с Универсумом» (Горелов, 2002: 31), в культурной жизни человека действовали законы, которые раскрываются современной экологией как принципы «все связано со всем» и «ничто не дается даром». Древний человек и шагу не мог ступить, не задобрив предварительно какое-либо сверхъестественное существо. Любое изменение направления жизни, любой переход должен был происходить по определенной схеме, в противном случае желаемый результат был недостижим (Элиаде, 1996: 230-233). Поэтому обряды составляли главный смысл ежедневных человеческих действий. Главной целью всех производимых обрядов и действий было объединение людей для того, чтобы преодолеть страх смерти. «Человек архаических обществ стремился победить смерть, придавая ей такое значение, что в конечном итоге, она перестала быть прекращением, а стала обрядом перехода» (там же: 264). Жертвоприношения потому и получили такое широкое распространение в древнем обществе, что реализовывали одновременно и ритуал защиты от страха смерти, и дар божествам, устанавливающий взаимодействие и единство с ними.

Г. Спенсер назвал три эволюционных этапа жертвоприношений: первый этап — «кормление» покойников, второй — подношение духам и богам, третий — принесение в жертву себя. Он указывает параллели в генезисе приношения пищи мертвым и приношении пищи и питья божествам. «Как мотивы, так и способы совершения обоих действий одинаковы <...> В обоих случаях мы видим приношение еды, более крупные жертвоприношения в специальных случаях и более обширные ежегодные жертвоприношения. Предлагаемые предметы одни и те же — это быки, козы и т. п., хлеб, печенья, местные вина, благовония и цветы <...> Полагают, что боги пользуются жертвоприношениями таким же способом, как и тени умерших, и эти приношения им одинаково приятны» (Спенсер, 1997: 273). Генезис человеческих жертвоприношений (крови и частей тела) имеет такие же параллели с погребальными обрядами.

На следующем этапе эволюции культуры с рождением искусства, которое является «синтезом мистики и языка (в том числе языка пластики, живописи и иных форм), мышлением в образах» (Горелов, 2002: 51-52), возникают зрительные символические формы жертвенных обрядов. Пронзенные стрелами олени и лани с наскальных «холстов» — это животные, обреченные на жертву (поэтому на таких рисунках нет растений, а люди выписаны лишь схематично).

Выполняя свою функцию как синтез мистики и искусства, мифология была призвана объяснить наиболее важные события начала истории в целостных духовных произведениях. Миф образует мост между искусством, в основе которого лежат образы, и философией, в основе которой рациональное мышление. Именно со стадии мифологии начинается бурное развитие духовной культуры как «символической системы, которая есть третье звено между системой рецепторов и эффекторов <...> Человек живет отныне не только в физическом, но и символическом универсуме» (Кассирер, 1998: 470-471).

На стадии мифа жертвенные обряды расцветают. Мифология строит убедительные обоснования и систематизирует обряды. «Главная функция мифа заключается в "установлении" образцовых моделей всех обрядов и всех значимых человеческих деятельностей таких, как питание, половые отношения, работа, воспитание и т. п. Поступая как существо, взявшее на себя всю полноту ответственности, человек имитирует образцы деяния богов, повторяет их поступки.» (Элиаде, 1994: 65). Образно говоря, миф стал не только родовой «идеологией» жертвоприношений и других обрядов, так как мифологические образы пронизывали сознание и подсознание каждого человека и всей культуры в целом, но также и их «теорией», потому что общность их проявлений в разных символах и культурах свидетельствует об объективности мифологической гносеологии. Совокупность всех мифов разных народов создает такое мировоззрение, которое М. Элиаде назвал «космической религией», представляющей «Космос в его полноте как реальный живой и священный организм» (там же: 75).

В мифологиях различных народов оформляется идея рождения мира в результате жертвы, причем речь идет о человеческом (божественном) акте самопожертвования, т. е. о космогоническом мифе Сотворения через предание смерти (или добровольную смерть) человека или бога. Таковы миф об Имире в германской мифологии, о Пуруше в индийской, о Пан-ку в китайской. «Согласно другой группе мифов, не только Космос, но и съедобные растения, человеческие расы и даже различные общественные классы зарождаются в результате принесения в жертву Первого существа, из его плоти» (там же: 42). Это первое убийство радикально изменило образ бытия человеческой расы. Идея жертвоприношения в процессе Сотворения мира была распространена на все созидательные действия племени. «Воспоминание, производимое в обрядах (путем повторения первичного убийства), играет решающую роль: люди должны остерегаться забвения того, что произошло in illo tempore (в те времена, т. е. в начале времен. — А. Г., Т. Г)» (там же: 67).

Жертвоприношение осознается как способ возрождения жизни через смерть. «Смерть, сама по себе, не является определенным концом или абсолютным уничтожением, как иногда считается в современном мире. Смерть приравнивается к семени, которое засеивается в чрево Матери-Земли, чтобы дать рождение новому растению <...>

Вот почему тела, захороненные в период неолита, находят лежащими в зародышевом положении <...> Люди в своей смерти и погребении были жертвоприношениями Земле. В конечном итоге, именно благодаря этому жертвоприношению может продолжаться жизнь, и люди надеются после смерти вернуться обратно к жизни. Пугающий аспект Матери-Земли как Богини Смерти объясняется космической неизбежностью жертвоприношения, которое лишь одно позволяет перейти от одной формы существования к другой, а также обеспечивает непрерывный круговорот Жизни» (Элиаде, 1996: 219-220). Жертва приобретает циклический характер: каждая прежняя жертва становится материалом для новой, и этот цикл нескончаем. Особое значение в этой связи приобретает антропофагия — человеческие жертвоприношения, которые по большей части связаны с земледелием. В процессе творения Мира появление растений связано с убийством. «Чтобы сохранился растительный мир, человек должен убить и быть убитым; он должен, кроме того, выполнять свою детородную функцию...» (Элиаде, 1994: 68). С точки зрения «примитивного» человека, ритуальное человекоубийство и каннибализм — это культовое поведение, основанное на религиозном видении жизни, которое ввели сверхъестественные Существа, чтобы позволить людям взять на себя ответственность за Космос. В этой ответственности не только за поддержание, но и за возрождение «моего Мира», Космоса, и заключался смысл жизни каждого человека как члена рода. С рождения он включался в смысложизненные процедуры и не выходил из них до последнего вздоха. Сама его смерть была началом кого-то другого. «Онтологическая жажда», по выражению М. Элиаде, является одновременно и религиозной потребностью, и утолением жажды смысла жизни. Смысл жизни проявлялся как врожденная способность архаического человека.

В мифологической культуре, как и ранее, в первобытной, жертва предстает как источник и двигатель жизни. По Элиаде, «человек архаических обществ стремился победить смерть, придавая ей такое значение, что, в конечном итоге, она перестала быть прекращением, а стала обрядом перехода. Другими словами, для примитивных народов человек умирает по отношению к чему-то, что не является существенным, человек умирает для мирской жизни» (Элиаде, 1996: 264).

В эпоху неолита с переходом от присваивающего хозяйства к производящему изменилась не только форма жертвоприношений — духам начинают посвящать живых животных, но и сам религиозный опыт, который становится более конкретным, тесно связанным с жизнью. Божества, заменившие у первобытных народов богов небесной структуры, были божествами плодородия, изобилия, полноты жизни, т. е. божествами, стимулирующими и наполняющими жизнь. «Открыв священность Жизни, человек все больше и больше оказывается в плену собственного открытия: он отдается во власть жизненных иерофаний (появление священного. — А. Г, Т. Г.) и отдаляется от священности, стоящей над его повседневными, непосредственными нуждами» (Элиаде, 1994: 82). Возникает состояние, которое М. Элиаде называет экономикой священного: чем ценнее жертва для человека, тем угоднее она богам.

Как обычно бывает после кульминации, происходит постепенный спад, а позже и подмена реальной жертвы символической. С позиции мирского в смысл жертвоприношения внутренне заложена подмена: жизнь рода «выкупалась» отдельными человеческими жизнями, будь то жизни сыновей-первенцев знатных родов в критические моменты войн, как, например, в Карфагене, Финикии и Древней Сирии (угодность жертвы определялась тяжестью потери), или как в Древней Греции, где в жертву приносились представители чужих народов — рабы и пленные. По степени «кровавости» жертвы можно разделить на следующие группы: жертвенные убийства людей (чаще всего детей и представителей других племен), убийство животных, жертвенный ритуал без убийства животного («козел отпущения»), бескровные жертвы (например, пожертвования мукой, маслом, вином, ладаном), символические жертвы (например, подмена обещанного Юпитеру скота таким же количество головок чеснока в Древнем Риме или использование в жертвенном ритуале животных, вырезанных из бумаги в Китае). В истории многих жертвенных ритуалов видно стремление к снижению «степени кровавости». Так, «у тлинкитов Северной Америки бытовал жестокий обычай: при постройке дома в ямы, вырытые под опорные столбы, бросали тело человека. Позже жертвоприношение приняло символическую форму: раба заставляли влезать в каждую из вырытых ям, а потом отпускали на волю. Дальнейшим смягчением кровавой строительной жертвы выглядит традиция . класть под углы строящегося дома горсть зерна, клок шерсти, серебряную монету и т. п.» (Токарев, 1990: 598-599). Д. Фрэзер находит самое простое объяснение упрощения жертвоприношений в том, что «в обыденной житейской сутолоке, не терпящей утомительно-длинных ритуалов, народ сократил это всесильное, разработанное до мелочей средство <...> превратив его в простое и удобное орудие, которое в заурядных случаях можно легко и без всякой проволочки применить» (Фрэзер, 1985: 246). Автор очень точно замечает, что ритуал упрощается, когда из «всесильного средства» поддержания жизни он превращается в «заурядный случай», т. е. исчезают духовное упование, вера, энергия благоговения, сакральность, которые вкладывались в ритуал, а остается лишь материальная форма как последовательность действий. Тогда духовный акт жертвоприношения превращается в слепую традицию.

Переломным пунктом в истории жертвоприношений становится «осевое время», когда «для всех народов были найдены общие рамки понимания их исторической значимости <...> произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день» (Ясперс, 1994: 32). Сразу в трех точках планеты — Древней Индии, Древнем Китае, Древней Греции — началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа. Необходимость систематизации мифов формировала и оттачивала логику и правила понятийного мышления, которые, в свою очередь, привели к становлению философского мироощущения. Мифологическое время само породило основания, губительные для него. Начался процесс, который К. Ясперс назвал «освобождением от глухого самосознания и страха перед демонами» (там же: 33). Существование магических связей между людьми и богами было подвергнуто сомнению, и вера в могущество жертвоприношения слабела. «Космическая» религиозность утратила ясность и оптимизм. В «осевое время» рождается ощущение индивидуальности и личности, человек духовно отделяется от рода. Формирующиеся интеллектуальные элиты древних цивилизаций все более вырываются за границы устоявшейся религиозности. Так, в Древней Индии подверглась научному развитию концепция космических циклов, которая, лишившись первичного религиозного содержания, породила безысходность перед их бесконечным повторением. Единственной надеждой и уходом от пессимизма жизни стало невозвращение, устранение кармы и окончательный выход из колеса перевоплощений — нирвана.

Точно также в Древней Греции в системах философов поздней античности — пифагорейцев, платоников, стоиков — возникла идея точной повторяемости циклов рождения и смертей Мира, воспроизводящих до бесконечности одни и те же ситуации. Историческое рождение личности сопровождалось утратой родового смысла жизни, отчаянием и пессимизмом. Последующая эволюция культуры — это есть расширение и обобщение символов от темных, насыщенных эмоциями символов мифа к ясным и рациональным символам философии и позже науки.

На последующих этапах развитии западной культуры система жертвоприношений как мировоззрение была разрушена, но как всегда бывает в культуре, она не исчезла полностью: материализованный ритуал был заменен духовным устремлением. На стадии расцвета философии интеллектуальные элиты древних индийцев, китайцев и греков преобразуют мифологические теологии в рационалистические философские системы. Греческая мифология — самая четкая, логичная, последовательная и яркая, и поэтому не случайно именно она прорвала собственные рамки и превратилась в новую отрасль культуры — философию. Психея была преобразована в понятие души, Афродита — в понятие любви, Солнце было объявлено мировым Разумом, а солнечные иерофании превратились в идеи. На этом пути к рационализму религиозность почти полностью разрушается. Начавшаяся десакрализация Космоса будет продолжена на последующих этапах развития европейской культуры.

На следующем этапе мировых религий христианство смогло внести глубокие коренные изменения в религиозные оценки Космоса и Жизни, но не отбросило их полностью. Из быта людей постепенно уходило регулярное традиционное жертвоприношение, но самодвижение культуры звало к духовной жертве. Так идея принесения в жертву других в христианстве была заменена идеей жертвенности, самопожертвования, служения.

С воплощением Бога на земле в историю вновь вошло священное. «Христианство, таким образом, выливается не в какую-то философию, а в теологию истории, так как вмешательство Бога в Историю, и особенно Воплощение в историческую личность Иисуса Христа, имеет трансисторическую цель: спасение человечества» (Элиаде, 1994: 73). Личностная специфика религиозного переживания включает не только оптимистическое радостное принятие мира с верой, надеждой и любовью к Богу; но и примирение со страданиями и злом как форма жертвоприношения; и следующий отсюда аскетизм и самостоятельное принятие дополнительных жертв, которые становятся желанными (Джемс, 1998: 170-171). Становление и кризис христианства связаны с всплеском человеческих жертвоприношений: на первом этапе ими становились сами христиане, терзаемые в клетках львами, а на последнем — еретики и ведьмы, сгоравшие на кострах инквизиции. Последующий кризис мира, по мнению К. Юнга, в значительной мере был следствием угасания религиозности и вызван тем фактом, что христианские символы и «мифы» больше не воспринимались всем человеческим существом, сократились до слов и жестов, лишенных жизни, закосневших, объясняющихся внешними обстоятельствами и поэтому не играющих никакой роли в глубинной жизни психики.

В процессе «воцарения» науки в Новое время произошла окончательная переоценка ценностей «космической» религии. Очень хорошим примером этого процесса является трансформация ценностей, приписываемых природе. Магически-религиозная связь с природой, присущая архаичному человеку, была заменена эстетическим или просто сентиментальным чувством, туризмом, гигиеническим купанием в море и т. п., в то время как созерцание природы сменилось наблюдением, экспериментом и расчетом. Нельзя сказать об ученых, что они «не любят природу», но в их «любви» нет больше ничего от духовной позиции человека архаических культур.

Процесс десакрализации отдельных сторон жизни человека является частью гигантского преобразования Мира, которое взвалили на себя индустриальные общества. Оно стало возможным в результате разрушения тайны священного Космоса под воздействием научных теорий, экономизации всех сторон жизни и т. п. Жертвоприношение как основной священный ритуал был «изгнан» из «сознания» культуры, но экзистенциальная потребность в жертве не исчезает: жертвоприношение ушло из мистерий, но осталось в культурной ауре и в «подсознании» культуры. В культурной традиции произошла отмена насильственной материальной жертвы и замена ее добровольной духовной жертвенностью.

Жертва как основной мистический атрибут обрядов освящения как бы врастает в структуру духовной культуры. Характер жертвы зависит от типа культуры. Так, в религиозном типе культуры человек жертвует всем ради Бога, в научном — ради знания, в идеологическом — ради интересов класса, нации. Во всех случаях жертва служит двигателем культуры. Она предпринимается не для того, чтобы что-то произошло, а сама есть событие, за которым следует желаемое. Жертвоприношение на всем протяжении ее развития остается главным мотивом искупления («рождения») и подмены («смерти») различных отраслей культуры. Добровольная жертва, жертвенность в широком смысле слова, возвещает прорыв, рождение нового духовного пласта культуры, тогда как подмена, символизация и насильственность жертвоприношения означают угасание духовной энергии, кризис культуры и жажду новой жертвы.

Культура не может победить насилием, она побеждает посредством добровольной жертвы. Отсюда обоснование добродетели: истинный прогресс — прогресс культуры — идет через жертву, а для того, чтобы быть способным к жертве, надо обладать добродетелью. Святость жизни проверяется готовностью к жертве. Если человек рвется к власти и готов идти по трупам, лишь бы удержать ее, то такой человек от дьявола. Если человек ради своих убеждений готов пожертвовать собой и никогда не изменяет им под влиянием внешних обстоятельств — такой человек от Бога. Духовное значение жертв прозрели те, кто называл жертвующих собой святыми. Святой говорит: «Я разрушаю себя для того, чтобы мир жил. Я даю своей жертвой энергию миру».

В широком смысле, культурная жертва есть способ инициации культуры и ее вечного возрождения. Жертва — мутация, ведущая к эволюции. Через добровольную жертву созидается новый культурный код. Переломные моменты истории, когда рождаются новые мировоззрения и отрасли духовной культуры, — это точки бифуркации, когда в процессе самоорганизации культура как суперсистема переходит к более высокому структурному уровню организации. Энергию к такому переходу, как видно из истории, предоставляет добровольная культурная жертва: смерть Сократа в конечном счете приводит к утверждению философии, распятие Иисуса Христа — к расцвету религии, сожжение Д. Бруно — к быстрому развитию науки.

Жертва — энтропийный процесс с точки зрения физики, но негэнтропийный с точки зрения культуры. Разрушение телесного ведет к развитию духовного. Жертва создает свободную духовную энергию в культурной системе, которая обеспечивает становление новой отрасли и новое качество культуры в целом. Энергия жизни создает культурный синтез, энергия смерти обеспечивает его победу. Приведя к торжеству данную отрасль культуры, энергия распространяется на ее последователей, а затем воздействует на широкие массы, делая рождающихся в духе людей, как говорили индийцы, «дваждырожденными».

Но вот данная отрасль культуры приходит к власти и жертвы перестают быть необходимыми. Наступает время построения того, за что отдана жизнь. Сократ пожертвовал собой, а Аристотель предпочел покинуть Афины. Христос был распят, а Петр трижды отрекся от него. Бруно сожгли, а Галилей отказался от своих убеждений. В период культурной революции преобладает борьба. Развитие требует жертв, и эти жертвы дает революция. Гонения на другие отрасли культуры ведут к уменьшению культурного разнообразия. На синтезирующем этапе развития культуры, который можно назвать «нормальным» (по аналогии с нормальным периодом развития науки, по Куну), разнообразие культурной системы начинает увеличиваться.

Синтез, в свою очередь, подрывает господство данной отрасли культуры и приближает точку бифуркации следующей культурной революции. Создателей новых отраслей культуры (Сократ, Христос) убивали, осуществлявших культурный синтез (Овидий, Данте) чаще изгоняли, но они не были лишены возможности выполнить свое предназначение, так как для синтеза требуется время.

Взаимодействие мира культуры со средой в чем-то аналогично экологическим взаимодействиям. По мнению К. Лоренца, культуру можно уподобить биологическому виду. В данном случае мы проводим аналогию между отраслью культуры и биологическим видом, тип культуры уподобляем экосистеме, а культурное окружение — природной среде. Развитие культурной системы аналогично развитию экосистемы. Оно также идет в направлении ослабления доминирования и конкуренции и роста разнообразия и информации. Стадия зрелости экосистемы соответствует стадии культурного синтеза, на которой истина уже не глаголет устами младенца, а включает в себя все больше духовных компонентов, пока, наконец, на вершине могущества, когда кажется, что культурная система может включить в себя все, она не распадается.

Продолжим аналогию между развитием культуры и сукцессией. Как в экосистеме вид создает условия, благоприятные для существования другого вида, давая ему дорогу (анаэробные бактерии, продуцируя кислород, создали кислородную атмосферу и условия для аэробной жизни), так в культуре одна отрасль создает учреждения, которые затем выступают против нее (созданные католическим духовенством университеты вскоре стали его противниками). В итоге имеем спираль развития: жертва ^ развитие данной отрасли культуры ^ ее доминирование ^ подмена ^ жертва. Каждая отрасль проходит свой цикл (аналог экологической сукцессии).

Жертва — революционный момент в развитии культуры, синтез — момент «нормальный» (по аналогии с нормальной наукой Т. Куна). За ним следует подмена. «Существует земной закон, по которому с того момента, как прекращается всякое преследование и достигается всеобщее признание, начинается и разложение» (Е. И. Рерих, цит. по: Ключников, 1991: 143). За великими жертвами стоят великие подмены: за Сократом — Марк Аврелий, за Христом — римский папа Борджиа, за Руссо — Робеспьер и т. д. Таков ритм развития духовной культуры, который необратимо, поскольку закон необратимости эволюции, сформулированный в палеонтологии, универсален, а, стало быть, приложим и к сфере культуры.

Подмены начинаются с момента достижения данной отраслью главенствующего положения (это свойственно, как считает П. А. Сорокин, и типам культур). Свидетельством начала подмены служит агрессивность. Какое искушение — господствуя, взяться за меч! Но «взявший меч от меча и погибнет».

Добровольная жертва — наиболее эффективное средство утверждения идеи, убийство — начало ее подмены.

Став господствующей, отрасль поддается «соблазну физического насилия» (слова Тойнби о папстве) и тогда «остальные папские добродетели быстро превратились в пороки; замена духовного меча на материальный есть главная и роковая перемена, а все другие — лишь ее следствия» (Тойнби, 1991: 330). То же самое случилось ранее с философией, которую не мог спасти, а только погубить философ на троне Марк Аврелий, а позже с идеологией, которая доказала, что нельзя добиться духовных целей материальными средствами. Все это, по мнению А. Тойнби, следствия «принесения в жертву духа во имя меча земного». Тут мы имеем дело с обратной жертвой — не низшего, тела во имя высшего — духа, но духа во имя тела. В этом суть подмены — принесение в жертву духа. Подмена — жертва наоборот. Это возвращает к пониманию войны как жертвоприношения.

Становясь главенствующей, отрасль культуры привлекает к себе все больше сторонников из нетворческого большинства, не столько из-за своих идеалов, сколько из-за положения, славы и власти, которые она дает. И это увеличивает опасность предательства и извращения целей данной отрасли. Конец очевиден. Жертва, переходя в организацию, а затем институт приближает подмену, утверждал Ж.-П. Сартр в «Критике диалектического разума» (он использовал понятия «инертной практики», «отчуждения», «овеществления», «серийности», рассеяния» и т. д.), но истина как устремление человека к поиску всегда находится на стороне жертвы.

Общество не может уничтожить культуру, потому что развивается за ее счет, но оно пытается упростить ее для повышения эффективности управления. Здесь действует кибернетический закон необходимого разнообразия (в соответствии с которым разнообразие управляющей системы должно быть выше разнообразия управляемой системы), который составляет основу подмен. Прогресс человечества, за который ответственна духовная культура, сходит на нет и даже направляется в обратную сторону. Жизнь создает силу инерции, препятствующей движению. Материальное торжество данной культуры чревато ее гибелью. Как говорил А. Бергсон, инерция материи сопротивляется жизненному порыву, энергии жизненного импульса.

Могут ли существовать подмены без жертв? Жертва является источником развития и дает энергию, которая движет мир, а подмены стремятся его остановить. Можно привести аналогию с физическим законом инерции, который обобщил на биосферу В. И. Вернадский. Жертвенность создает энергию, которую гасит инерция подмен.

Почему нужно много отраслей и типов культуры и не происходит полной замены старого новым? Действует закон культурного разнообразия, который также аналогичен основному закону экологии (разнообразие повышает устойчивость системы), как закон жертвы — модели происхождения материи, предложенной И. Пригожиным, а закон подмены — закону роста энтропии. Закон жертвы ответственен за становление нового, закон разнообразия — за сохранение старого, закон подмены — за смену отраслей. Если бы не было подмены, не было бы потребности в обновлении; если бы не было жертв, не утверждалось бы новое; если бы не было стремления к разнообразию, старое погибало бы.

Данный подход утверждает, что добровольная жертва имеет не менее фундаментальное онтологическое основание, чем насилие, и каждый вправе занять свое место на шкале от жертвы до подмены, от насилия до любви (имеется в виду любовь-агапэ, жертвенная любовь).

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Горелов, А. А. (2002) Эволюция культуры и экология. М.: Изд-во ИФ РАН. 245 с.

Джемс, У (1998) Многообразие религиозного опыта // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / сост. и общ. ред. А. Н. Красникова М.: Канон+. 432 с. С. 148-173.

Кассирер, Э. (1998) Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика. 784 с.

Кассирер, Э. (2001) Философия символических форм. Т. 1. М. ; СПб. : Университетская книга. 271 с.

Ключников, Н. И. (1991) Провозвестница эпохи огня. Новосибирск: Дет. лит. Сиб. Отд-ние. 148 с.

Панарин, А. С. (2002) Православная цивилизация в глобальном мире. М.: Алгоритм. 496 с.

Спенсер, Г. (1997) Синтетическая философия. Киев: Ника-центр. 512 с.

Тайлор, Э. (1998) Первобытная культура. М.: Политиздат. 573 с.

Тойнби, А. (1991) Постижение истории. М. : Прогресс. 736 с.

Токарев, С. А. (1990) Ранние формы религии. М. : Политиздат. 622 с.

Фрэзер, Д. Д. (1985) Фольклор в Ветхом завете. М. : Политиздат. 542 с.

Элиаде, М. (1994) Священное и мирское. М. : Изд-во МГУ. 144 с.

Элиаде, М. (1996) Мифы, сновидения, мистерии. М. : REFL-book K.: Ва-клер. 288 с.

Ясперс, К. (1994) Смысл и назначение истории. М. : Республика. 527 с.

 

Научные труды Московского гуманитарного университета. 2018, №2

Опубликовано в Публикации за 2017-2018 гг.

Из всех известных философов трактовка сна П.А,Флоренским более всего близка  философской концепции Живой Этики. Сновидения рассматриваются им как своеобразный "мост" между двумя мирами – видимым и невидимым (См. послесловие к этой статье). Для Флоренского опыт сновидения - это "опыт" путешествия в "иное". Именно сновидения отделяют видимый мир от мира невидимого, вместе с тем, соединяя с ним. Сновидения, согласно представлениям философа, имеют символическую природу,  они наполнены иномирным смыслом, несут в себе нечто нездешнее, незримое, непреходящее. Эти мысли перекликаются со строчками  Учения: «… дух касается Высших Миров и уносит с собой следы этих касаний в свое земное сознание». Мысли Флоренского, как и все Учение Жизни, полно символизма. Можно  с уверенностью говорить о том, что его понимание сна носит глубоко символический характер.  Идеи  философа и богослова созвучат пониманию  этого явления Живой Этикой, которая говорит о символизме как об области Сокровенного. Именно там происходит приобщение человека к Путям Света…

 

 Евгения Алексеевна Столярова

Философский факультет РГГУ,

 кафедра истории отечественной философии

 

  1. Введение

Проблема символического в понимании мира, рассматриваемая П. Флоренским как проблема связи "двух миров" - видимого и невидимого, затронута им в работе "Столп и утверждение истины" и в наибольшей степени разработана в трудах: "У водоразделов мысли", "Философия культа", "Мнимости в геометрии". Это одна из важнейших проблем, поднимаемых современными учеными, исследующими онтогносеологические аспекты бытия и их отражение в сознании субъекта. Истоки данной проблемы можно обнаружить уже в трудах Платона и Аристотеля, стремившихся понять связь материального и идеального (духовного), проникнуть в суть идей, установить истинность знания. Развитие науки, увлечение позитивизмом, западноевропейским рационализмом на рубеже XIX - начале ХХ века способствовали активизации интереса философской мысли в России к вопросу о способности человека, его возможности адекватно отражать мир. Под влиянием научных открытий, сопровождающихся изменением представлений об окружающем мире, сменой научной картины мира, меняются методологические принципы познания. Неклассическая наука, отказ от абсолютных систем отсчета, плюрализация мира в мировоззрении эпохи порождает неклассическое сознание, сосредоточившееся на осознании самобытности, на формах ее проявления и как результат - расцвет символизма, к которому примкнул П. Флоренский, заинтересовавшийся проблемой познания человека.

Флоренский стремился обосновать конечность физического мира и продемонстрировать существование границ двух миров. Символ Флоренский трактовал не только как чисто семиотическую единицу, но и как единицу онтологическую. Предлагая своеобразную иерархию символов, философ в качестве низших определил сновидения, высшими - символы богослужения. Пытаясь определить природу символа, автор указал на его антиномичность и трудность в осмыслении, что и продемонстрировал в своем понимании природы сновидения. Рассмотрение подхода Флоренского к сновидениям, как к своеобразному "мосту", связывающему два мира, является основной темой статьи.

  1. Символика "двух миров" в трактовке сновидения П.А. Флоренским

Сновидения, по Флоренскому, проявляются в тот момент, когда мы вступаем на границу между сном и бодрствованием. Само состояние сна, согласно Флоренскому, есть "опыт жизни" души в ином мире, из которого с пробуждением она возвращается в реальный (видимый) мир. Сон является самой близкой ступенью к восприятию жизни в невидимом. На протяжении всей жизни человек балансирует на границе между двумя мирами - видимым и невидимым. Порой оба мира соприкасаются и на мгновение времени могут нами созерцаться. Флоренский считал, что сновидения возникают у человека только в тот период, пока он находится на границе двух миров. Потому, как только он переходит полностью в иной мир, наступает крепкий сон без сновидений. Так как сновидение - это особое состояние, то и сознание, восприятие изменяется. Флоренский указывает на изменение последовательности причинно-следственных связей: если поводом для явившегося сновидения стало внешнее действие (шум или ощущение), во сне его сила приобретает масштабы, не сопоставимые с реальным. Например, если человеку жарко и душно - во сне он может идти по пустыне под палящим солнцем и мечтать о глотке воды; если рядом со спящим упал стул, то во сне могут идти военные действия и повсюду разрываться мины. Основная мысль Флоренского заключалась в том, что наше сознание, пробудившись, воссоздает картину сна в верной последовательности, т.е. от того момента когда упал стул, и произвел эффект основополагающего "щелчка" для всего сна.

  1. Течение времени в мире сна

Согласно П. Флоренскому, время во сне "выворачивается", "идет" в обратном направлении, не так как в мире видимом, от прошлого к будущему, а от будущего к прошлому. Сновидения обладают "трансцендентальной" мерой времени, скорость происходящих в них событий и смен сновидческих картин не соответствует никаким из знакомых нам состояний бодрствования (Флоренский, 1995). За один короткий сон можно пережить месяц или год непрерывных и соответствующих данным временным рамкам событий. С.М. Половинкин справедливо отмечает, что в философии сна Флоренского различаются: 1) "мгновенное время" - единый миг - время сна, текущее с бесконечной быстротой, сопровождающееся бесконечно быстрой сменой картин сновидения, в дальнейшем разворачивающихся в обычный временной ряд; 2) "обращенное время" - время, которое "выворачиваясь через себя само", при переходе через бесконечную скорость, получает обратный смысл своего течения - такое время обращено "от будущего к прошедшему, от следствий к причинам" (Половинкин, 2005).

Мы живем во сне отдельной своеобразной жизнью, так сказать, иной жизнью в ином мире. Возможно, пишет Флоренский, время во сне может "течь и с бесконечной скоростью, может быть мгновенным... именно тогда наша жизнь переходит от видимого в невидимое, от действительного в мнимое" (Флоренский, 1995).

Отец Павел отмечал, что рассмотрением сновидений мало кто занимается всерьез, большинству это кажется бессмысленным занятием, именно поэтому редко проводится параллель с событиями, сопутствующими сну. Возможно, что именно они и являются причиной и поводом для разворачивающейся бурной фантазии во снах.

Появляющиеся в наших снах персонажи, места, фантастические и вполне реальные, во сне являют собой последовательность, пусть чудную, но связывающую все происходящие и приводящие к некому смыслу. Это не скопление вырезанных кусочков из бумаги, кадров из разных фильмов, сновидение - это яркое, сшитое из разных тканей с разными узорами, цельное полотно.

Флоренский считал: раз сон развивается "из конца в начало", то логично было бы утверждать, что события сна подстраиваются под запланированную развязку. "Нет сомнения, сновидения разбираемого типа суть целостные, замкнутые в себе единства, в которых конец, развязка предусматривается с самого начала и, более того, собою определяет и начало как завязку, и все целое" (Флоренский, 1995).

Пример сновидения, явившегося реакцией на звон будильника: "Весенним утром я отправляюсь погулять и, бродя по зеленым полям, прихожу в соседнюю деревню. Там я вижу жителей деревни в праздничных платьях, с молитвенниками в руках, большою толпою направляющихся в церковь. В самом деле, сегодня воскресенье и скоро начнется ранняя обедня. Я решаю принять в ней участие, но сперва отдохнуть немного на кладбище, окружающем церковь, так как я немного разгорячен ходьбою. В это время, читая разные надписи на могилах, я слышу, как звонарь поднимается на колокольню, и замечаю на верхушке ее небольшой деревенский колокол, который должен возвестить начало богослужения. Некоторое время он висит еще неподвижно, но затем начинает колебаться - и, вдруг, раздаются его громкие, пронзительные звуки, до того громкие и пронзительные, что я просыпаюсь. Оказывается, что эти звуки издает колокольчик будильника" (Флоренский, 1995).

Обращает на себя внимание и представление Флоренского о пространстве. Он выделят два вида пространства - мнимое и действительное. Одно и то же явление, воспринимаемое из области действительного пространства - являющееся в нем действительным, при восприятии из области мнимого пространства будет мнимым. Так что события, происходящие в сновидении, действительно кажутся мнимыми и невозможными в состоянии бодрствования, так же в состоянии сна мы не воспринимаем действительность такой, какая она есть на самом деле, мы ее трансформируем.

Сновидение сближает нас с иным миром, оно является нам в образах и символах, знакомых из опыта посюстороннего мира, но заложенная и передаваемая информация относится к миру иному.
По мнению Флоренского, власть иного мира в наших сновидениях безгранична. "Сновидение насыщено смыслом иного мира, оно - почти чистый смысл иного мира, незримый невещественный, непреходящий, хотя и являемый видимо и как бы вещественно. Оно - почти чистый смысл, заключенный в оболочку тончайшую, и потому почти всецело оно есть явление иного мира, того мира. Сновидение есть общий предел ряда состояний дольних и переживаний горних, границы утончения здешнего и оплотнения тамошнего" (Флоренский, 1995). Во сне мы встречаемся с переживаниями, непосредственно исходящими из опыта повседневности и с теми переживаниями, что приходят к нам из мира иного. Поэтому то, что мы видим в сновидениях, можно представить в виде двух этапов. Первый этап, когда мы собираемся отойти ко сну, все накопившиеся в нашей душе переживания, выступают наружу и создают образы, сформировавшиеся из этих переживаний, именно поэтому первый сон, наступающий после засыпания, и являет нам столь знакомые ситуации, которые порой кажутся продолжением дневных событий. И второй этап, когда мы приближаемся к пробуждению. Проведя всю ночь спящими, т.е. "с сознанием, путешествующим в ином мире", мы накопили и восприняли опыт, основанный на переживаниях мира иного. Поэтому сновидениям, приходящим под утро, подытоживает философ, свойственна мистичность образов и отдаленность от столь обыденных переживаний повседневности.

  1. П.А. Флоренский о мистическом символизме опыта сновидений

Самые мистические, "проникнутые вечностью" под утренние часы сны, "с очищенной от всех забот и здешних проблем" душой, душой побывавшей в мире чистых откровений и образов, от которых в ней остались частичные воспоминания, Флоренский назвал "образами нисхождения", возникшими из опыта мистической жизни. Сны же при засыпании - "восхождение в мир горний", когда душа очищается от того, что свойственно ей здесь, и освобождается для восприятия образов и символов "горнего". "Символизм - воплощает в действительных образах иной опыт, и тем, даваемое им, делается высшей реальностью" (Флоренский, 1995). При встрече с образами "мира иного", существует опасность того, что человек в них увидит то, что свойственно его "здешнему" образу. Слишком велик соблазн соприкоснуться с Божественным откровением, но земные желания, эмоции, чувства, земной опыт могут заслонить являемое нам иным миром. Фантазируя, приукрашая, мы ошибочно можем принять опыт действительности за мистический опыт. Флоренский говорит, что вероятность обмана и самообмана на грани миров велика. Здешний мир боится нас отпускать в иные просторы, ведь мы являемся его созданиями, и посему он нам ближе.

Сколь бы велико ни было наше желание постигнуть таинства иного мира, мы можем попасть в ловушку "духовной прелести" (Флоренский, 1995). "«Духовная прелесть» цепляет нас и удерживает на земле сильнее всех возможных грехов, потому как грешник осознает свое отдаление от Бога и может покаяться, а прелесть не считает себя греховной. В ней самообольщение, питающееся той или иной страстью, и наиболее опасной из всех - гордостью, не ищет себе внешнего удовлетворения, но направляется, или скорее мнит себя направленной по перпендикуляру к чувственному миру, от выхождения из чувственного ее удерживают границы этого мира, она замкнутая и боится столкновения с этим миром" (Флоренский, 1995). Только если прелесть осознает, что страсть - это слабость, опасность и грех и воспримет свои действия как греховные, и смирит свою гордыню, она приблизится к очищению души. Душа же, замкнутая на своих земных проблемах, или мнящая себя от них свободной, но в действительности прикованная ко всякого рода земным страстям, не может прозреть и постичь явления иного мира. Душа должна очиститься и осознать свои привязанности для того, чтобы явленный ей мистический опыт был распознан верно.

Основная идея Флоренского сводится к тому, что сновидения - это граница между мирами, миром видимым и невидимым. Оказавшись на этой границе, душа привносит с собой из мира видимого, действительного информацию, от которой нужно избавиться, чтобы она не искажала воспринимаемые образы мира иного. Но на это способна не каждая душа, поэтому многие души возвращаются в свой земной мир с тем же, с чем и пришли. И порой сознание ошибочно принимает вернувшуюся информацию за мистические откровения. Обычно сознание ходит по самому краю у границы миров и страшится углубиться.

Понимание сна и сновидения исторически всегда было связано с той или иной онтологией и антропологией, о чем свидетельствуют, например, размышления Аристотеля в трактате "О предсказаниях во сне", который совсем недавно был переведен на русский язык. "В самом деле, нелепо получается (...), что если [сны] посылает бог, то он посылает их не самым хорошим и благоразумным, а кому придется. Если же отрицать бога как причину вещих снов, никакое другое объяснение не кажется основательным, ибо принято думать, что требуется разумение, превосходящее человеческое, чтобы объяснить, почему некоторые могут предвидеть, что произошло у Геркулесовых Столпов или на берегах Борисфена. (...) В общем, поскольку прочим животным тоже что-то снится, то сновидения нельзя счесть ни посланными от бога, ни предназначенными для [предсказания] (хотя они, конечно, причастны божественному: природа подвластна божествам (5alдov^a), но она не божественна (ои 0аа). В доказательство можно привести тот факт, что вполне заурядные люди выступают как провидцы и ясновидцы, значит, не бог посылает им их сны. Дело в том, что некоторым людям, по природе своей болтливым и возбудимым, мерещатся всевозможные видения, а поскольку с ними случаются различные происшествия, бывает им везет, и некоторые из их видений соответствуют действительным событиям, - но таково же везение игроков в чет и нечет" (Аристотель, 2010). Позиция Аристотеля определена, как подчеркивают исследователи, его принципиальной позицией, согласно которой душа есть особая форма тела, его энтелехия. Поэтому чувственное восприятие, в том числе сон и бодрствование, для Аристотеля не являются особенным свойством одной только души, или только тела, - но общее душе и телу. Соответственно, во время сна душа не может действовать независимо от тела, т.е. познавать в некоем чистом состоянии истину или общаться напрямую с богами. В этом смысле значительно более перспективным было учение Платона, так как оно допускало самостоятельное существование души вне тела и домирное созерцание души вечного мира эйдосов (Солопова, 2010). В этом смысле о "мистике" сна применительно к взглядам Флоренского можно говорить вполне буквально.

В мировоззрении Флоренского мистический взгляд на мир, несомненно, доминировал. Как писал сам мыслитель: "Отрицать существование странного, непонятного нам до сей поры особого мира явлений, поражающих иной раз наши уши, иной раз глаза, нет никакой возможности, и поверьте, что страх и ужас нашего земного организма только внешнее выражение тех страданий, которым подвергается живущий в нем дух под гнетом этих явлений". <...> Все чудесно, все пронизано таинственными силами и их деятельностью, только - в одном случае это более явно, в другом - не так" (Флоренский, 2007).

В христианстве, писал Флоренский, - "есть таинства, заменившие языческую магию. Мы исповедуем абсолютную, бесконечную личность, абсолютный идеал Христа, его воплощение здесь, на земле. Общение человека и человечества с абсолютной Личностью - Богом и есть таинство. Но это "белая магия", магия светлая, благодатная христианская. Молитвы это не абстракция, это живое общение" (Флоренский, 1990). Протестантизм, говорил он, тоже религия, но ее общение с Богом сводится к понятиям. У протестантов магии нет и быть не может.

Вообще, огромное значение отводится "магии" в восприятии мира о. Павлом. Вот что об этом в своей работе пишет Лосев: "Магия. Магия слова. Слово магично. Магия - встреча живого человека с живым веществом, в отличие от науки - там встреча понятия с понятием. Магия в жизни - живое общение живого с живой действительностью [с обратной связью. - П.В.Ф.]. Имени с именем. Это союз. Неважно, какой. Союз любви или союз ненависти - но союз. Поэтому магия есть живое, жизненное (одухотворенное) общение живого человека с живой природой. Это реальность, являющаяся предметом веры. Никакой религии без магии, понимаемой так широко - общение, - нет и быть не может. Да и само слово - религия - означает связь. А христианство - это тоже связь, связь человека с истинным Богом. Мысли эти позже вошли в работу "Философия культа" (Лосев, 1990).

Видения, хотя бы даже и сонные, приходящие в трезвенном состоянии - есть не обольщение, но "знамение завета" (Флоренский, 1992), удостоверяющее нас в реальности горнего мира. "Это видение объективнее земных объективностей. Полновеснее и реальнее, чем они; оно - точка опоры земному творчеству, кристалл, около которого и по кристаллическому закону которого, сообразно ему, выкристаллизовывается земной опыт, делаясь весь, в самом строении своем, символом духовного мира" (Флоренский, 1992).

Флоренский был знаком с теорией психоанализа Фрейда, это видно уже из приведенных им примеров сновидений. Как отмечал исследователь психоанализа Херсонский, в одной из своих работ, сновидения чаще воспринимают, как результат "нервного" напряжения, и реже отдают во власть сновидений наши "психические" процессы. Сам Флоренский отводил наибольшую роль именно внешним явлениям, которые оказывают свое влияние на наши органы чувств. Но в то же время - и это имело для русского религиозного мыслителя принципиальное значение - хотя засыпаем и просыпаемся мы под влиянием внешних факторов, наше сновидческое состояние, в определенной мере, всегда соприкасается с чем-то глубочайшим образом внутренним.

 

  1. Заключение

Таким образом, как представлено выше, для Флоренского опыт сновидения - это "опыт" путешествия в "иное". Сновидения - это образы, которые отделяют видимый мир от мира невидимого, отделяют и, вместе с тем, соединяют эти миры. Сновидения по своему характеру символичны, насыщены смыслом "иного" мира, незримого, невещественного, непреходящего, но, вместе с тем, и "видимого", "вещественного", что и проявляется в символах. Можно сказать, что понимание сна П. Флоренским носит фундаментально символический характер. И в контексте его творчества это совершенно логично. Ведь как утверждал мыслитель: "Бытие, которое больше самого себя, - таково основное определение символа. Символ - это нечто, являющее собою то, что не есть он сам, больше его, и, однако, существенно чрез него объявляющееся" (Флоренский, 1990).

Литература:

Аристотель. О предсказаниях во сне. В кн.: Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков (исследования и переводы). М., Кругъ, с.169, 171, 2010.

Лосев А.Ф. Термин "магия" в понимании П.А. Флоренского. В кн.: У водоразделов мысли. М., Правда, с.22-24, 1990.

Половинкин С.М. Реальность 1920-1930-х годов и "Мнимости геометрии" священника Павла Флоренского. СОФИЯ: Альманах: Вып. 1: А.Ф. Лосев: ойкумена мысли. Уфа, Здравоохранение Башкортостана, с.231-244, 2005.

Солопова М.А. Возникновение науки о снах и сновидениях в Древней Греции. В кн.: Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков (исследования и переводы). М., Кругъ, с.164-165, 167, 2010.

Флоренский П.А. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. М., Московский рабочий, с.210-216, 245, 1992.

Флоренский П.А. Иконостас. СПб., Мифрил, Русская книга, с.37-52, 1995.

Флоренский П.А. Имена. М., Изд. "Эксмо", с.359-361, 2007.

Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., Правда, с.279, 1990.

Вестник МГТУ, том 14, №2, 2011 г. стр.360-364

 

Послесловие

СНЫ – КАК ОСОБЫЕ ПОСРЕДНИКИ В СТРОИТЕЛЬСТВЕ НОВОГО МИРА

 Сегодня строительство Нового Мира (НМ) ведется самыми разными способами. Один из них – сновидения!

Начнем с того, что одна из задач НМ – это сближение (объединение) миров. В этой работе снам отводится далеко не последняя роль. Живая Этика говорит об этом вполне определенно.

Отправляясь во сне в надземные сферы, мы идем туда не только отдыхать, и возобновлять запас психической энергии, там мы продолжаем работу, начатую в земных условиях. Получаем Советы, анализируем события, встречи, взаимоотношения. «Человек должен твердить себе, что, погружаясь в сон, он отправляется на работу. Если его свободная воля усвоит эту аксиому, то тем легче будет приложить силы в Тонком Мире» (Надземное. 24)

Именно поэтому сны являются особыми посредниками в строительстве НМ. Мы пока не рассматривали сны в таком контексте, а они  этого вполне заслуживают.  Понимая роль сна в процессе сближения миров, мы будем совсем иначе относиться к ним, осознавая насколько велика их роль в этом процессе.

Тема снов должна занять более достойное место в перечне задач Нового Мира. Это реальный  путь сближения плотных и тонких сфер планеты.

Сегодня сновидения перестают быть только личным делом человека, и начинают играть намного более важную роль в нашей жизни, становясь ее естественным продолжением, что требует от нас особой чуткости и сонастроенности.

Они позволяют расширить арсенал строительства  НМ, сделав его более осознанным и мобильным. Новая роль сновидений выводит их на более высокую ступень реализации планов Учителей, раскрывая новые возможности в этой работе.

Тема снов, должна занять более заслуженное место в процессе сближения плотных и тонких сфер планеты. Это еще незадействованный ресурс, который требует осмысления, изучения и намного большего внимания.

                            

Опубликовано в Публикации за 2017-2018 гг.