В Живой Этике жертва рассматривается как необходимое условие эволюции земного человечества, как возможность выхода на следующую ступень развития, Учение говорит о жертве как об открытии возможностей. «Пора оставить лицемерие, будто жертва есть лишение. Не Принимаем лишений, но Даем возможности». С этих же позиций в этой статье говорится о жертве как топливе, дающем необходимые для смены формаций культурные энергии. Авторы статьи рассматривают жертву как священный ритуал, как овладение пространством-временем, как защиту от страха смерти, как дар божествам, устанавливающий взаимодействие и единство с ними. Основное назначение жертвы – быть источником и двигателем жизни, двигателем культуры. Авторы подчеркивают, что жертва — это революционный момент в развитии культуры. Об этом же свидетельствует и одна из цитат Е.И.Рерих, приведенная в статье.

 

Анатолий Алексеевич Горелов

доктор философских наук,

 ведущий научный сотрудник Института философии РАН

Татьяна Анатольевна Горелова

доктор философских наук,

профессор кафедры философии, культурологии и политологии

 Московского гуманитарного университета

 

Текст доклада на Всероссийской научной конференции «Культура между Логосом и Мифом: к проблеме бессознательного (к 80-летию А. Э. Воскобойникова)», прошедшего в Московском гуманитарном университете 26-27 октября 2017 года.

Жизнь прожить,

Идя навстречу ветрам,

Помогая, жертвуя, спасая,

Поневоле становясь бессмертным,

В памяти потомков воскресая.

А. Э. Воскобойников

 

В материальном мире имеются четыре основные физические силы (биологи к ним прибавили жизненную силу, а психологи — волю). В мире духовной культуры выделяют три основные силы — веру, воображение, разум, которые вместе с пятью чувствами и интуицией создают культуру. Аналогично физической и психической энергии можно говорить о культурной (духовной) энергии. Одним из основных источников этой энергии является жертва. Как при смене общественно-экономических формаций только способ производства как форма не обладает сам по себе достаточной энергией, чтобы вытеснить другой, так и отрасль культуры как форма не обладает необходимой силой, чтобы сделать это, и нужна энергия, чтобы «процесс пошел». Жертвы нужны как топливо, создающее необходимый для победы заряд энергии. Из истории культуры можно констатировать, что именно жертва ведет к победе новой отрасли культуры. Смерть Сократа, Иисуса Христа, Джордано Бруно — это точки бифуркации в развитии культуры, которые привели к становлению соответственно философии, религии и науки.

Механизм действия жертвы аналогичен физическому процессу: гибель высвобождает большое количество энергии, которая подпитывает систему и приводит ее в состояние неустойчивости. Чем больше количество энергии, тем больше вероятность перехода системы в новое качество.

Эволюция культуры и трансформация смысла жертвоприношений — параллельные процессы в истории. Жертвоприношение — обрядово-духовный акт, с помощью которого жертвователь пытается воздействовать на божество, выражая покорность, благодарность, желание умилостивить и ожидая ответного дара не только в виде каких-либо материальных событий и явлений, но также в духовном очищении и искуплении грехов жертвователя. Иными словами, жертвоприношение включает материальный элемент — собственно жертву — и духовный элемент — различные проявления чувств и ожиданий. Модификация соотношений этих двух элементов выражает смысловую нагрузку жертвоприношения.

В первоначальном смысле жертвенный ритуал имеет мистическое значение: жертва устанавливает магическую связь между жертвователем и тем, кому она предназначается. Следовательно, мотив жертвоприношения подсознательно не бескорыстен, а скорее базируется на обмене: жертвователь просит даров и, чтобы получить их, подвергает себя определенным лишениям, самоограничению, т. е. жертвует чем-то. В соответствии с законом обмена: чем больший дар ожидает проситель, тем более высокую плату он должен внести за него, хотя содержание и размеры платы довольно субъективны и зависят от нормативов и установок исторически изменяющегося общества, а также от личных претензий просящего. Таким образом, у всех форм отречения и жертвования есть «вполне эгоцентрический смысл: подвергая себя определенным физическим лишениям, Я (скорее «мы», имея в виду родовое коллективное сознание примитивных народов. — А. Г., Т.Г) стремится тем самым одновременно усилить свою мана, свою физически-магическую власть и действенность» (Кассирер, 2001: 232). Несмотря на неравновесность этой духовной конструкции, в своей основе жертвенный ритуал — это прошение о милости, обращенное к высшей силе.

Сходство типов и форм основных жертвоприношений у различных древних племен и народов, отмеченное многими исследователями первобытных культур (Тайлор, 1989; Фрэзер, 1985 и др.), утверждает не только психологическое сходство людей разных рас и племен, но свидетельствует о параллелях эволюционного развития не связанных друг с другом древних культур. В жертвоприношениях отчетливо прослеживаются параллели в развитии различных человеческих сообществ, которые можно обнаружить в «удивительном изоморфизме культур Запада и Востока, конвертируемости имен и символов, относящихся к богам плодородия, грозы, войны и прочим. Непреходящее значение языческих архетипов сознания проявляется именно в том, что символизирует космос, природу» (Панарин, 2002: 116).

Первобытное мышление испытывало потребность постоянно существовать в полном и организованном мире, в Космосе. По мнению М. Элиаде, жертвоприношение выполняло роль священного ритуала овладения пространством, временем, природой, которые первоначально не воспринимались как свои и которые надо было освятить, чтобы создать «свой Мир» (Элиаде, 1994: 126).

На стадии мистики, которую можно определить как «нерациональное знание, основанное на интуиции и сопричастности с Универсумом» (Горелов, 2002: 31), в культурной жизни человека действовали законы, которые раскрываются современной экологией как принципы «все связано со всем» и «ничто не дается даром». Древний человек и шагу не мог ступить, не задобрив предварительно какое-либо сверхъестественное существо. Любое изменение направления жизни, любой переход должен был происходить по определенной схеме, в противном случае желаемый результат был недостижим (Элиаде, 1996: 230-233). Поэтому обряды составляли главный смысл ежедневных человеческих действий. Главной целью всех производимых обрядов и действий было объединение людей для того, чтобы преодолеть страх смерти. «Человек архаических обществ стремился победить смерть, придавая ей такое значение, что в конечном итоге, она перестала быть прекращением, а стала обрядом перехода» (там же: 264). Жертвоприношения потому и получили такое широкое распространение в древнем обществе, что реализовывали одновременно и ритуал защиты от страха смерти, и дар божествам, устанавливающий взаимодействие и единство с ними.

Г. Спенсер назвал три эволюционных этапа жертвоприношений: первый этап — «кормление» покойников, второй — подношение духам и богам, третий — принесение в жертву себя. Он указывает параллели в генезисе приношения пищи мертвым и приношении пищи и питья божествам. «Как мотивы, так и способы совершения обоих действий одинаковы <...> В обоих случаях мы видим приношение еды, более крупные жертвоприношения в специальных случаях и более обширные ежегодные жертвоприношения. Предлагаемые предметы одни и те же — это быки, козы и т. п., хлеб, печенья, местные вина, благовония и цветы <...> Полагают, что боги пользуются жертвоприношениями таким же способом, как и тени умерших, и эти приношения им одинаково приятны» (Спенсер, 1997: 273). Генезис человеческих жертвоприношений (крови и частей тела) имеет такие же параллели с погребальными обрядами.

На следующем этапе эволюции культуры с рождением искусства, которое является «синтезом мистики и языка (в том числе языка пластики, живописи и иных форм), мышлением в образах» (Горелов, 2002: 51-52), возникают зрительные символические формы жертвенных обрядов. Пронзенные стрелами олени и лани с наскальных «холстов» — это животные, обреченные на жертву (поэтому на таких рисунках нет растений, а люди выписаны лишь схематично).

Выполняя свою функцию как синтез мистики и искусства, мифология была призвана объяснить наиболее важные события начала истории в целостных духовных произведениях. Миф образует мост между искусством, в основе которого лежат образы, и философией, в основе которой рациональное мышление. Именно со стадии мифологии начинается бурное развитие духовной культуры как «символической системы, которая есть третье звено между системой рецепторов и эффекторов <...> Человек живет отныне не только в физическом, но и символическом универсуме» (Кассирер, 1998: 470-471).

На стадии мифа жертвенные обряды расцветают. Мифология строит убедительные обоснования и систематизирует обряды. «Главная функция мифа заключается в "установлении" образцовых моделей всех обрядов и всех значимых человеческих деятельностей таких, как питание, половые отношения, работа, воспитание и т. п. Поступая как существо, взявшее на себя всю полноту ответственности, человек имитирует образцы деяния богов, повторяет их поступки.» (Элиаде, 1994: 65). Образно говоря, миф стал не только родовой «идеологией» жертвоприношений и других обрядов, так как мифологические образы пронизывали сознание и подсознание каждого человека и всей культуры в целом, но также и их «теорией», потому что общность их проявлений в разных символах и культурах свидетельствует об объективности мифологической гносеологии. Совокупность всех мифов разных народов создает такое мировоззрение, которое М. Элиаде назвал «космической религией», представляющей «Космос в его полноте как реальный живой и священный организм» (там же: 75).

В мифологиях различных народов оформляется идея рождения мира в результате жертвы, причем речь идет о человеческом (божественном) акте самопожертвования, т. е. о космогоническом мифе Сотворения через предание смерти (или добровольную смерть) человека или бога. Таковы миф об Имире в германской мифологии, о Пуруше в индийской, о Пан-ку в китайской. «Согласно другой группе мифов, не только Космос, но и съедобные растения, человеческие расы и даже различные общественные классы зарождаются в результате принесения в жертву Первого существа, из его плоти» (там же: 42). Это первое убийство радикально изменило образ бытия человеческой расы. Идея жертвоприношения в процессе Сотворения мира была распространена на все созидательные действия племени. «Воспоминание, производимое в обрядах (путем повторения первичного убийства), играет решающую роль: люди должны остерегаться забвения того, что произошло in illo tempore (в те времена, т. е. в начале времен. — А. Г., Т. Г)» (там же: 67).

Жертвоприношение осознается как способ возрождения жизни через смерть. «Смерть, сама по себе, не является определенным концом или абсолютным уничтожением, как иногда считается в современном мире. Смерть приравнивается к семени, которое засеивается в чрево Матери-Земли, чтобы дать рождение новому растению <...>

Вот почему тела, захороненные в период неолита, находят лежащими в зародышевом положении <...> Люди в своей смерти и погребении были жертвоприношениями Земле. В конечном итоге, именно благодаря этому жертвоприношению может продолжаться жизнь, и люди надеются после смерти вернуться обратно к жизни. Пугающий аспект Матери-Земли как Богини Смерти объясняется космической неизбежностью жертвоприношения, которое лишь одно позволяет перейти от одной формы существования к другой, а также обеспечивает непрерывный круговорот Жизни» (Элиаде, 1996: 219-220). Жертва приобретает циклический характер: каждая прежняя жертва становится материалом для новой, и этот цикл нескончаем. Особое значение в этой связи приобретает антропофагия — человеческие жертвоприношения, которые по большей части связаны с земледелием. В процессе творения Мира появление растений связано с убийством. «Чтобы сохранился растительный мир, человек должен убить и быть убитым; он должен, кроме того, выполнять свою детородную функцию...» (Элиаде, 1994: 68). С точки зрения «примитивного» человека, ритуальное человекоубийство и каннибализм — это культовое поведение, основанное на религиозном видении жизни, которое ввели сверхъестественные Существа, чтобы позволить людям взять на себя ответственность за Космос. В этой ответственности не только за поддержание, но и за возрождение «моего Мира», Космоса, и заключался смысл жизни каждого человека как члена рода. С рождения он включался в смысложизненные процедуры и не выходил из них до последнего вздоха. Сама его смерть была началом кого-то другого. «Онтологическая жажда», по выражению М. Элиаде, является одновременно и религиозной потребностью, и утолением жажды смысла жизни. Смысл жизни проявлялся как врожденная способность архаического человека.

В мифологической культуре, как и ранее, в первобытной, жертва предстает как источник и двигатель жизни. По Элиаде, «человек архаических обществ стремился победить смерть, придавая ей такое значение, что, в конечном итоге, она перестала быть прекращением, а стала обрядом перехода. Другими словами, для примитивных народов человек умирает по отношению к чему-то, что не является существенным, человек умирает для мирской жизни» (Элиаде, 1996: 264).

В эпоху неолита с переходом от присваивающего хозяйства к производящему изменилась не только форма жертвоприношений — духам начинают посвящать живых животных, но и сам религиозный опыт, который становится более конкретным, тесно связанным с жизнью. Божества, заменившие у первобытных народов богов небесной структуры, были божествами плодородия, изобилия, полноты жизни, т. е. божествами, стимулирующими и наполняющими жизнь. «Открыв священность Жизни, человек все больше и больше оказывается в плену собственного открытия: он отдается во власть жизненных иерофаний (появление священного. — А. Г, Т. Г.) и отдаляется от священности, стоящей над его повседневными, непосредственными нуждами» (Элиаде, 1994: 82). Возникает состояние, которое М. Элиаде называет экономикой священного: чем ценнее жертва для человека, тем угоднее она богам.

Как обычно бывает после кульминации, происходит постепенный спад, а позже и подмена реальной жертвы символической. С позиции мирского в смысл жертвоприношения внутренне заложена подмена: жизнь рода «выкупалась» отдельными человеческими жизнями, будь то жизни сыновей-первенцев знатных родов в критические моменты войн, как, например, в Карфагене, Финикии и Древней Сирии (угодность жертвы определялась тяжестью потери), или как в Древней Греции, где в жертву приносились представители чужих народов — рабы и пленные. По степени «кровавости» жертвы можно разделить на следующие группы: жертвенные убийства людей (чаще всего детей и представителей других племен), убийство животных, жертвенный ритуал без убийства животного («козел отпущения»), бескровные жертвы (например, пожертвования мукой, маслом, вином, ладаном), символические жертвы (например, подмена обещанного Юпитеру скота таким же количество головок чеснока в Древнем Риме или использование в жертвенном ритуале животных, вырезанных из бумаги в Китае). В истории многих жертвенных ритуалов видно стремление к снижению «степени кровавости». Так, «у тлинкитов Северной Америки бытовал жестокий обычай: при постройке дома в ямы, вырытые под опорные столбы, бросали тело человека. Позже жертвоприношение приняло символическую форму: раба заставляли влезать в каждую из вырытых ям, а потом отпускали на волю. Дальнейшим смягчением кровавой строительной жертвы выглядит традиция . класть под углы строящегося дома горсть зерна, клок шерсти, серебряную монету и т. п.» (Токарев, 1990: 598-599). Д. Фрэзер находит самое простое объяснение упрощения жертвоприношений в том, что «в обыденной житейской сутолоке, не терпящей утомительно-длинных ритуалов, народ сократил это всесильное, разработанное до мелочей средство <...> превратив его в простое и удобное орудие, которое в заурядных случаях можно легко и без всякой проволочки применить» (Фрэзер, 1985: 246). Автор очень точно замечает, что ритуал упрощается, когда из «всесильного средства» поддержания жизни он превращается в «заурядный случай», т. е. исчезают духовное упование, вера, энергия благоговения, сакральность, которые вкладывались в ритуал, а остается лишь материальная форма как последовательность действий. Тогда духовный акт жертвоприношения превращается в слепую традицию.

Переломным пунктом в истории жертвоприношений становится «осевое время», когда «для всех народов были найдены общие рамки понимания их исторической значимости <...> произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день» (Ясперс, 1994: 32). Сразу в трех точках планеты — Древней Индии, Древнем Китае, Древней Греции — началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа. Необходимость систематизации мифов формировала и оттачивала логику и правила понятийного мышления, которые, в свою очередь, привели к становлению философского мироощущения. Мифологическое время само породило основания, губительные для него. Начался процесс, который К. Ясперс назвал «освобождением от глухого самосознания и страха перед демонами» (там же: 33). Существование магических связей между людьми и богами было подвергнуто сомнению, и вера в могущество жертвоприношения слабела. «Космическая» религиозность утратила ясность и оптимизм. В «осевое время» рождается ощущение индивидуальности и личности, человек духовно отделяется от рода. Формирующиеся интеллектуальные элиты древних цивилизаций все более вырываются за границы устоявшейся религиозности. Так, в Древней Индии подверглась научному развитию концепция космических циклов, которая, лишившись первичного религиозного содержания, породила безысходность перед их бесконечным повторением. Единственной надеждой и уходом от пессимизма жизни стало невозвращение, устранение кармы и окончательный выход из колеса перевоплощений — нирвана.

Точно также в Древней Греции в системах философов поздней античности — пифагорейцев, платоников, стоиков — возникла идея точной повторяемости циклов рождения и смертей Мира, воспроизводящих до бесконечности одни и те же ситуации. Историческое рождение личности сопровождалось утратой родового смысла жизни, отчаянием и пессимизмом. Последующая эволюция культуры — это есть расширение и обобщение символов от темных, насыщенных эмоциями символов мифа к ясным и рациональным символам философии и позже науки.

На последующих этапах развитии западной культуры система жертвоприношений как мировоззрение была разрушена, но как всегда бывает в культуре, она не исчезла полностью: материализованный ритуал был заменен духовным устремлением. На стадии расцвета философии интеллектуальные элиты древних индийцев, китайцев и греков преобразуют мифологические теологии в рационалистические философские системы. Греческая мифология — самая четкая, логичная, последовательная и яркая, и поэтому не случайно именно она прорвала собственные рамки и превратилась в новую отрасль культуры — философию. Психея была преобразована в понятие души, Афродита — в понятие любви, Солнце было объявлено мировым Разумом, а солнечные иерофании превратились в идеи. На этом пути к рационализму религиозность почти полностью разрушается. Начавшаяся десакрализация Космоса будет продолжена на последующих этапах развития европейской культуры.

На следующем этапе мировых религий христианство смогло внести глубокие коренные изменения в религиозные оценки Космоса и Жизни, но не отбросило их полностью. Из быта людей постепенно уходило регулярное традиционное жертвоприношение, но самодвижение культуры звало к духовной жертве. Так идея принесения в жертву других в христианстве была заменена идеей жертвенности, самопожертвования, служения.

С воплощением Бога на земле в историю вновь вошло священное. «Христианство, таким образом, выливается не в какую-то философию, а в теологию истории, так как вмешательство Бога в Историю, и особенно Воплощение в историческую личность Иисуса Христа, имеет трансисторическую цель: спасение человечества» (Элиаде, 1994: 73). Личностная специфика религиозного переживания включает не только оптимистическое радостное принятие мира с верой, надеждой и любовью к Богу; но и примирение со страданиями и злом как форма жертвоприношения; и следующий отсюда аскетизм и самостоятельное принятие дополнительных жертв, которые становятся желанными (Джемс, 1998: 170-171). Становление и кризис христианства связаны с всплеском человеческих жертвоприношений: на первом этапе ими становились сами христиане, терзаемые в клетках львами, а на последнем — еретики и ведьмы, сгоравшие на кострах инквизиции. Последующий кризис мира, по мнению К. Юнга, в значительной мере был следствием угасания религиозности и вызван тем фактом, что христианские символы и «мифы» больше не воспринимались всем человеческим существом, сократились до слов и жестов, лишенных жизни, закосневших, объясняющихся внешними обстоятельствами и поэтому не играющих никакой роли в глубинной жизни психики.

В процессе «воцарения» науки в Новое время произошла окончательная переоценка ценностей «космической» религии. Очень хорошим примером этого процесса является трансформация ценностей, приписываемых природе. Магически-религиозная связь с природой, присущая архаичному человеку, была заменена эстетическим или просто сентиментальным чувством, туризмом, гигиеническим купанием в море и т. п., в то время как созерцание природы сменилось наблюдением, экспериментом и расчетом. Нельзя сказать об ученых, что они «не любят природу», но в их «любви» нет больше ничего от духовной позиции человека архаических культур.

Процесс десакрализации отдельных сторон жизни человека является частью гигантского преобразования Мира, которое взвалили на себя индустриальные общества. Оно стало возможным в результате разрушения тайны священного Космоса под воздействием научных теорий, экономизации всех сторон жизни и т. п. Жертвоприношение как основной священный ритуал был «изгнан» из «сознания» культуры, но экзистенциальная потребность в жертве не исчезает: жертвоприношение ушло из мистерий, но осталось в культурной ауре и в «подсознании» культуры. В культурной традиции произошла отмена насильственной материальной жертвы и замена ее добровольной духовной жертвенностью.

Жертва как основной мистический атрибут обрядов освящения как бы врастает в структуру духовной культуры. Характер жертвы зависит от типа культуры. Так, в религиозном типе культуры человек жертвует всем ради Бога, в научном — ради знания, в идеологическом — ради интересов класса, нации. Во всех случаях жертва служит двигателем культуры. Она предпринимается не для того, чтобы что-то произошло, а сама есть событие, за которым следует желаемое. Жертвоприношение на всем протяжении ее развития остается главным мотивом искупления («рождения») и подмены («смерти») различных отраслей культуры. Добровольная жертва, жертвенность в широком смысле слова, возвещает прорыв, рождение нового духовного пласта культуры, тогда как подмена, символизация и насильственность жертвоприношения означают угасание духовной энергии, кризис культуры и жажду новой жертвы.

Культура не может победить насилием, она побеждает посредством добровольной жертвы. Отсюда обоснование добродетели: истинный прогресс — прогресс культуры — идет через жертву, а для того, чтобы быть способным к жертве, надо обладать добродетелью. Святость жизни проверяется готовностью к жертве. Если человек рвется к власти и готов идти по трупам, лишь бы удержать ее, то такой человек от дьявола. Если человек ради своих убеждений готов пожертвовать собой и никогда не изменяет им под влиянием внешних обстоятельств — такой человек от Бога. Духовное значение жертв прозрели те, кто называл жертвующих собой святыми. Святой говорит: «Я разрушаю себя для того, чтобы мир жил. Я даю своей жертвой энергию миру».

В широком смысле, культурная жертва есть способ инициации культуры и ее вечного возрождения. Жертва — мутация, ведущая к эволюции. Через добровольную жертву созидается новый культурный код. Переломные моменты истории, когда рождаются новые мировоззрения и отрасли духовной культуры, — это точки бифуркации, когда в процессе самоорганизации культура как суперсистема переходит к более высокому структурному уровню организации. Энергию к такому переходу, как видно из истории, предоставляет добровольная культурная жертва: смерть Сократа в конечном счете приводит к утверждению философии, распятие Иисуса Христа — к расцвету религии, сожжение Д. Бруно — к быстрому развитию науки.

Жертва — энтропийный процесс с точки зрения физики, но негэнтропийный с точки зрения культуры. Разрушение телесного ведет к развитию духовного. Жертва создает свободную духовную энергию в культурной системе, которая обеспечивает становление новой отрасли и новое качество культуры в целом. Энергия жизни создает культурный синтез, энергия смерти обеспечивает его победу. Приведя к торжеству данную отрасль культуры, энергия распространяется на ее последователей, а затем воздействует на широкие массы, делая рождающихся в духе людей, как говорили индийцы, «дваждырожденными».

Но вот данная отрасль культуры приходит к власти и жертвы перестают быть необходимыми. Наступает время построения того, за что отдана жизнь. Сократ пожертвовал собой, а Аристотель предпочел покинуть Афины. Христос был распят, а Петр трижды отрекся от него. Бруно сожгли, а Галилей отказался от своих убеждений. В период культурной революции преобладает борьба. Развитие требует жертв, и эти жертвы дает революция. Гонения на другие отрасли культуры ведут к уменьшению культурного разнообразия. На синтезирующем этапе развития культуры, который можно назвать «нормальным» (по аналогии с нормальным периодом развития науки, по Куну), разнообразие культурной системы начинает увеличиваться.

Синтез, в свою очередь, подрывает господство данной отрасли культуры и приближает точку бифуркации следующей культурной революции. Создателей новых отраслей культуры (Сократ, Христос) убивали, осуществлявших культурный синтез (Овидий, Данте) чаще изгоняли, но они не были лишены возможности выполнить свое предназначение, так как для синтеза требуется время.

Взаимодействие мира культуры со средой в чем-то аналогично экологическим взаимодействиям. По мнению К. Лоренца, культуру можно уподобить биологическому виду. В данном случае мы проводим аналогию между отраслью культуры и биологическим видом, тип культуры уподобляем экосистеме, а культурное окружение — природной среде. Развитие культурной системы аналогично развитию экосистемы. Оно также идет в направлении ослабления доминирования и конкуренции и роста разнообразия и информации. Стадия зрелости экосистемы соответствует стадии культурного синтеза, на которой истина уже не глаголет устами младенца, а включает в себя все больше духовных компонентов, пока, наконец, на вершине могущества, когда кажется, что культурная система может включить в себя все, она не распадается.

Продолжим аналогию между развитием культуры и сукцессией. Как в экосистеме вид создает условия, благоприятные для существования другого вида, давая ему дорогу (анаэробные бактерии, продуцируя кислород, создали кислородную атмосферу и условия для аэробной жизни), так в культуре одна отрасль создает учреждения, которые затем выступают против нее (созданные католическим духовенством университеты вскоре стали его противниками). В итоге имеем спираль развития: жертва ^ развитие данной отрасли культуры ^ ее доминирование ^ подмена ^ жертва. Каждая отрасль проходит свой цикл (аналог экологической сукцессии).

Жертва — революционный момент в развитии культуры, синтез — момент «нормальный» (по аналогии с нормальной наукой Т. Куна). За ним следует подмена. «Существует земной закон, по которому с того момента, как прекращается всякое преследование и достигается всеобщее признание, начинается и разложение» (Е. И. Рерих, цит. по: Ключников, 1991: 143). За великими жертвами стоят великие подмены: за Сократом — Марк Аврелий, за Христом — римский папа Борджиа, за Руссо — Робеспьер и т. д. Таков ритм развития духовной культуры, который необратимо, поскольку закон необратимости эволюции, сформулированный в палеонтологии, универсален, а, стало быть, приложим и к сфере культуры.

Подмены начинаются с момента достижения данной отраслью главенствующего положения (это свойственно, как считает П. А. Сорокин, и типам культур). Свидетельством начала подмены служит агрессивность. Какое искушение — господствуя, взяться за меч! Но «взявший меч от меча и погибнет».

Добровольная жертва — наиболее эффективное средство утверждения идеи, убийство — начало ее подмены.

Став господствующей, отрасль поддается «соблазну физического насилия» (слова Тойнби о папстве) и тогда «остальные папские добродетели быстро превратились в пороки; замена духовного меча на материальный есть главная и роковая перемена, а все другие — лишь ее следствия» (Тойнби, 1991: 330). То же самое случилось ранее с философией, которую не мог спасти, а только погубить философ на троне Марк Аврелий, а позже с идеологией, которая доказала, что нельзя добиться духовных целей материальными средствами. Все это, по мнению А. Тойнби, следствия «принесения в жертву духа во имя меча земного». Тут мы имеем дело с обратной жертвой — не низшего, тела во имя высшего — духа, но духа во имя тела. В этом суть подмены — принесение в жертву духа. Подмена — жертва наоборот. Это возвращает к пониманию войны как жертвоприношения.

Становясь главенствующей, отрасль культуры привлекает к себе все больше сторонников из нетворческого большинства, не столько из-за своих идеалов, сколько из-за положения, славы и власти, которые она дает. И это увеличивает опасность предательства и извращения целей данной отрасли. Конец очевиден. Жертва, переходя в организацию, а затем институт приближает подмену, утверждал Ж.-П. Сартр в «Критике диалектического разума» (он использовал понятия «инертной практики», «отчуждения», «овеществления», «серийности», рассеяния» и т. д.), но истина как устремление человека к поиску всегда находится на стороне жертвы.

Общество не может уничтожить культуру, потому что развивается за ее счет, но оно пытается упростить ее для повышения эффективности управления. Здесь действует кибернетический закон необходимого разнообразия (в соответствии с которым разнообразие управляющей системы должно быть выше разнообразия управляемой системы), который составляет основу подмен. Прогресс человечества, за который ответственна духовная культура, сходит на нет и даже направляется в обратную сторону. Жизнь создает силу инерции, препятствующей движению. Материальное торжество данной культуры чревато ее гибелью. Как говорил А. Бергсон, инерция материи сопротивляется жизненному порыву, энергии жизненного импульса.

Могут ли существовать подмены без жертв? Жертва является источником развития и дает энергию, которая движет мир, а подмены стремятся его остановить. Можно привести аналогию с физическим законом инерции, который обобщил на биосферу В. И. Вернадский. Жертвенность создает энергию, которую гасит инерция подмен.

Почему нужно много отраслей и типов культуры и не происходит полной замены старого новым? Действует закон культурного разнообразия, который также аналогичен основному закону экологии (разнообразие повышает устойчивость системы), как закон жертвы — модели происхождения материи, предложенной И. Пригожиным, а закон подмены — закону роста энтропии. Закон жертвы ответственен за становление нового, закон разнообразия — за сохранение старого, закон подмены — за смену отраслей. Если бы не было подмены, не было бы потребности в обновлении; если бы не было жертв, не утверждалось бы новое; если бы не было стремления к разнообразию, старое погибало бы.

Данный подход утверждает, что добровольная жертва имеет не менее фундаментальное онтологическое основание, чем насилие, и каждый вправе занять свое место на шкале от жертвы до подмены, от насилия до любви (имеется в виду любовь-агапэ, жертвенная любовь).

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Горелов, А. А. (2002) Эволюция культуры и экология. М.: Изд-во ИФ РАН. 245 с.

Джемс, У (1998) Многообразие религиозного опыта // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / сост. и общ. ред. А. Н. Красникова М.: Канон+. 432 с. С. 148-173.

Кассирер, Э. (1998) Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика. 784 с.

Кассирер, Э. (2001) Философия символических форм. Т. 1. М. ; СПб. : Университетская книга. 271 с.

Ключников, Н. И. (1991) Провозвестница эпохи огня. Новосибирск: Дет. лит. Сиб. Отд-ние. 148 с.

Панарин, А. С. (2002) Православная цивилизация в глобальном мире. М.: Алгоритм. 496 с.

Спенсер, Г. (1997) Синтетическая философия. Киев: Ника-центр. 512 с.

Тайлор, Э. (1998) Первобытная культура. М.: Политиздат. 573 с.

Тойнби, А. (1991) Постижение истории. М. : Прогресс. 736 с.

Токарев, С. А. (1990) Ранние формы религии. М. : Политиздат. 622 с.

Фрэзер, Д. Д. (1985) Фольклор в Ветхом завете. М. : Политиздат. 542 с.

Элиаде, М. (1994) Священное и мирское. М. : Изд-во МГУ. 144 с.

Элиаде, М. (1996) Мифы, сновидения, мистерии. М. : REFL-book K.: Ва-клер. 288 с.

Ясперс, К. (1994) Смысл и назначение истории. М. : Республика. 527 с.

 

Научные труды Московского гуманитарного университета. 2018, №2

Многие связывают космизм исключительно с живописным направлением, с творчеством художникоа-космистов, в то время как это, часть глобальной мировой культуры, которая берет свое начало с древнейших времен. В космизме мы находим проявление взаимовлияния космоса и человека, выявление законов руководящих вселенной, ее взаимосвязь с земным человечеством. В статье большое место отводится рассмотрению законов, управляющих бытием космоса и жизнью человека, особое внимание уделяется анализу мифологических космогонических представлений древнейших цивилизаций. В этом материале читатель увидит параллели между описанием состояния изначального хаоса в  Ведах и станцами Дзиан, познакомится с  идеями космизма в различных мифологических системах, ощутит идеи всеединства, соединяющие небесное, земное и человеческое.

 

Лыткин Владимир Владимирович

д.ф.н., профессор. зав. кафедрой религиоведения,

социально-культурной антропологии и туризма

 Калужсого государственного университета им.К.Э.Циолковского.

Леонова Ольга Владимировна

ст. преподаватель, аспирант Калужсого

государственного университета им.К.Э.Циолковского

 

Русскому космизму принадлежит огромная заслуга и весомое место в истории философских учений и в человеческой культуре вообще в том, что он явился объективным философским обоснованием феномена современной космонавтики. Именно в рамках русского космизма произошло оформление идеи космических путешествий: философское учение и теоретическое знание, претворившиеся позднее в практику космонавтики, в практику межпланетных путешествий.

Но русский космизм не возник на пустом месте [3]. Он явился частью мировой культуры, феноменом культуры всеобщей, глобальной. Мы глубоко убеждены в том, что ни одно явление духовного порядка, ни одно явление духовной культуры (чаще материальной) не возникает изолированно. Оно подчиняется строгим причинно-следственным связям и закономерностям. Часто явление реальности имеет более или менее глубокую развитую культурную и общественную традицию, в лице предшествующих явлений или взглядов, предшествующих мировоззренческих представлений и мировоззренческих систем. Иными словами, ни одна идея, а тем более философская система, не может возникнуть, и не возникает вдруг, внезапно. Ее оформление протекает постепенно, сначала исподволь, от одного факта к другому, объединяя в себе различные теории, традиции, культурные явления, философские идеи. Лишь к определенному моменту духовного и исторического развития при наличии некоего субъективного фактора (конкретного носителя той или иной идеи, человека-создателя теории или учения, подобно Будде, окончательно сформировавшего учение о «четырех благородных началах», что и сделало его «просветленным» и основателем новой религии - Буддизма) данная традиция наконец совершает качественный скачок в своем развитии, становясь более или менее стройной системой взглядов: учением, теорией или философской концепцией.

По нашему глубокому убеждению, именно подобные процессы характеризуют развитие и становление философии русского космизма и космизма вообще, космизма как явления глобальной культуры [9]. Более того, в ходе дальнейшего исследования мы постараемся показать, что русский космизм никогда не был «вещью в себе», то есть, он никогда не носил узкого, замкнутого, национального характера, не был явлением чисто моноэтническим, характерным для духовного развития лишь одной нации, одного народа и не был характерен лишь для одного определенного, небольшого исторического отрезка времени. Нам представляется необходимым показать на наиболее ярких примерах, что космизм вообще и русский космизм в частности был характерен для генезиса глобальной культуры, являясь частью ее духовной жизни в разные эпохи и у различных народов.

Представляется возможным проследить, выявить элементы космизированных взглядов, начиная с самых ранних, самых древних представлений и верований человечества, до самых современных научных, философских и религиозно-этических представлений. Постараемся проследить, как в различные исторические эпохи у различных народов, обладавших самыми разнообразными верованиями, культурными традициями, живших в самых различных географических условиях и регионах, возникали и развивались космизированные представления. Более того, постараемся проследить, как эти взгляды эволюционировали, превращаясь в религиозные догматы, в научные теории, как наконец все это воплотилось в практику космонавтики во второй половине ХХ века.

Термин «русский космизм» представляется нам слишком ограниченным, суженным национально-этническими и историко-культурными рамками. «Русский космизм» - лишь одна из вершин мощного культурно-исторического явления, культурного потока, несущегося сквозь века и исторические эпохи. Поэтому, говоря о «русском космизме», будем помнить, что под этим термином подразумевается явление мировоззренческого порядка, характерное для некоторой части российской интеллигенции рубежа Х1Х-ХХ веков. Говоря же о космизме вообще, мы будем иметь в виду широкое мировоззренческое и духовное движение, проходившее в русле развития глобальной, всемирной культуры. Это движение в той или иной степени объединяло человека и космос. Оно было частью тех или иных мировоззренческих, религиозных, научных и философских систем взглядов и представлений народов разных стран, разных исторических эпох и различных культур [8, 13-14]. Ставя вопрос о сущности космизма, его дефиниции, предмете его исследования, сфере распространения в современной культуре и научном знании, прежде всего отметим, что в нашем понимании "космизм" - это достаточно широкое направление в духовной и материальной деятельности человеческой цивилизации, связанное с изучением и преобразованием природы специфическими средствами. Именно выявление законов, распоряжающихся бытием космоса и жизнью человека, выявление влияния космоса на человека и человека на космос и составляет предмет, изучением которого занимается космизм.

Таким образом, если мы скажем, что "русский космизм" изучает историю и философию возникновения, эволюции, будущего вселенной и человека в их генетическом единстве, взаимообусловленности и взаимовлиянии, то мы едва ли окажемся очень далеко от истины, хотя, безусловно, нельзя охватить этим определением всей диалектической сложности и глубины этого непростого и чрезвычайно широкого и разнообразного мировоззренческого течения.

В самом деле, мы можем найти проявления космизма в самых разнообразных сферах духовной и материальной культуры человечества. Его явные и завуалированные следы можно найти в религиозных и философских системах, в народном эпосе и литературе. Творчество многих представителей искусства буквально пронизано идеями космизма. Это перечисление можно было бы продолжить, и углубляя его в даль веков, и расширяя на разные народы, все новые и новые страны и культуры.

Следовательно, "космизм", по нашему мнению, это такое понимание человеком себя и своего места в мире, когда роль человечества вообще и отдельного человека в частности рассматривается в зависимости от закономерностей развития космоса, вселенной в целом. Иными словами, космизм - это понимание того, что судьбы человечества и человека неразрывно связаны с судьбами земли, являющейся, в свою очередь, лишь частью вселенной [8, 13-15]-

Уточняя понятие космизма, можно определить, что космизм - это такое понимание человеком своего места в мире, когда роль человечества вообще и каждого человека в отдельности рассматриваются в зависимости от процессов их совместного развития со вселенной. Это обоснование того, что судьбы человечества и человека неразрывно связаны с судьбами Земли и космоса. Космизм обосновывает закономерную неизбежность проникновения человечества во вселенную, что является закономерным этапом в развитии человечества, вообще разума во вселенной [9]-

Обратимся к заре человеческой цивилизации, в далекое время, когда в зачаточной, зародышевой форме начинает формироваться философия и религия, наука и этика, когда мировосприятие древнего человека лишь начинает становиться мифологическим мировоззрением. Проследим наиболее яркие из древних культур. Середина 1-го тысячелетия до нашей эры - это тот рубеж в духовной истории развития человечества, когда в начальных центрах древних цивилизаций, в Китае, Индии, на Ближнем и Среднем Востоке, практически одновременно возникают крупнейшие философские и религиозно-философские концепции. Речь идет о зарождении античных философских систем на территории Древней Греции (прежде всего Милетская школа во главе с Фалесом и школа Пифагора), появление Буддизма, Зороастризма и Даосизма. Рождение этих систем было длительным процессом перехода от мифологического мировоззрения к взглядам религиозным, этическим и научно-философским, в большей степени основанным на разуме, а не на традиции, не на интуиции. Именно в это время в различных культурах, в различных местах нашей планеты, практически одновременно (по историческим понятиям) возникают религиозно-философские и философские системы, оказавшие огромное влияние на дальнейшее развитие мировоззрения, культуры и нравственности человечества, на становление научного знания, наконец.

Конечно же, уже сейчас мы можем указать на целый ряд предпосылок экономического, социально-политического и духовного плана, которые способствовали этому процессу, подготавливали качественный, революционный процесс в ходе развития человеческой культуры. Среди них и начавшийся переход от бронзы к железу, и становление товарно-денежных отношений, ослабление родо-племенных социальных структур и укрепление национальных государств. В духовной среде можно говорить о возникновении определенной духовной оппозиции по отношению к традиционной мифологии, усложнение религиозных взглядов и накапливание все большего и большего количества позитивных знаний об окружающем мире. Вот тот набор некоторых факторов, из которых складывалась атмосфера, благоприятствовавшая зарождению новых религиозно-философских систем (Буддизм) и возникновению первых философских школ (Фалес, Пифагор).

Но это был уже следующий, более высокий этап в развитии человеческой мысли и человеческого духа. Предшествующий же этап, самый ранний, самый первый, был этапом мифологического осмысления действительности. Именно мифологические подходы являются самыми первыми среди попыток человечества объяснить окружающий мир, природу, познать бытие. Именно в мифе в свернутом состоянии, в состоянии зародыша, некоторой «возможности», «потенции» находятся все дальнейшие пути развития человеческого познания окружающего мира: и религия, и философия, и наука. Именно миф впервые во всякой культуре пытается объяснить, познать устройство мира, его генезис, эволюцию, место в нем человека. Поэтому представляется закономерным, логически оправданным начинать искать зарождение идей космизма именно в мифе, в древнейших мифологических системах различных культур.

Попробуем кратко и выборочно, на наиболее ярких примерах, проиллюстрировать присутствие идей космизма в различных мифологических системах. При этом особое внимание будем уделять идее всеединства (единство небесного, земного и человеческого) в этих мифологических системах и идее достижимости, близости небесного пространства, космоса. Среди наиболее ярких и типичных центров человеческой культуры, а, значит, и мифологических систем, выделим Ближний Восток, Индию и Китай.

Остановимся в нашем анализе на древнейшей мифологической системе взглядов. Шумеро-аккадская мифология и шумеро-аккадская культура по праву считаются одними из древнейших на земле. Это была культура народов, населявших в древности долины течения рек Тигр и Евфрат. История формирования и развития мифологических представлений этой культуры может быть прослежена на материалах изобразительного искусства приблизительно с середины 6 тысячелетия до нашей эры, по письменным источникам в ходе археологических экспедиций клинописным глиняным табличкам, с начала 3 тысячелетия до нашей эры.

Ко времени образования первых шумерийских городов-государств, по всей видимости, относится и формирование представлений об антропоморфных божествах. Это является косвенным свидетельством и подтверждением того, что степень развития государственных отношений находилась в данном обществе на достаточно высоком уровне. Божества – покровители общины являлись здесь, в первую очередь, олицетворением творящих и производящих сил природы [7, 132-133]. Пантеистическая персонификация мифологических божеств, соотношение их с таинственными, непонятными и поэтому мистическими силами природы – характерная черта мифологического сознания. Лишь позднее, на этапе возникновения политеистических религий, боги начинают приобретать свое трансцендентное значение. Пока же боги – часть природы, энергетическая «волящая» ее часть. Но мифологические боги отнюдь не абсолютны, они рождаются и умирают, проявляют многие из человеческих чувств, желаний и страстей.

В древнейших обществах, по всей видимости, каждая первоначальная родовая группа, состоящая из достаточно ограниченного числа членов, а именно, кровных родственников, имела свое собственное божество. Как правило, это был некий тотем. Тотемом мог становиться какой-либо объект живой природы (животное, птица, рыба, растение, и т. д.), считавшийся прародителем и покровителем родовой группы. При этом каждый член этой группы ощущал свою сакральную связь, мистическую близость с этим божеством. Но так как тотем являлся частью природы, то для человека мифологического характерно свойственно было ощущать себя частью природы, ощущать свою связь с природой вообще, включать себя в систему природы как ее логическое звено, чувствовать себя частью этой системы. Человек мифологический воспринимает на этом основании бытие (и свое включение в него) как некую всеединую систему. Боги здесь (сначала тотемические божества, позднее боги родо-племенные, антропоморфные) создают окружающий мир, влияют на процессы, происходящие в нем. Но человек как часть этого мира полагал себя способным, в свою очередь, оказывать воздействие на этот мир, вступая в мистические контакты со своим божеством. Следовательно, человек мифологический, ощущая себя частью системы мироздания, ощущал себя не только в подчиненном положении по отношению к высшим силам, к богам, но в достаточной степени способным влиять на события, происходящие в окружающем мире.

В Шумеро-аккадской культуре самые ранние, собственно мифологические литературные тексты-гимны богам, изложение некоторых мифов, восходят к периоду Фары (XXVI-XXVII века до нашей эры) и происходят, собственно, из раскопок Фары и Абу-Салабиха. Основная же масса текстов именно мифологического содержания относится к несколько более позднему периоду, к концу 3 - началу 2 тысячелетия до н. э., т. е. к так называемому «старовавилонскому» периоду [10]. Именно к этому моменту можно относить регистрацию в Междуречье (Месопотомии) собственной, достаточно стройной мифологической системы. Впрочем, политическая структура шумерийского общества носила полисную систему. При этом, в каждом городе-государстве сохранялись собственные божества и герои, собственные циклы мифов, своя жреческая традиция. Можно с уверенностью говорить о том, что до конца 3 тысячелетия до нашей эры у шумерийцев не было единого систематизированного божественного пантеона. В то же время данную культуру объединяло наличие некоторых общешумерийских богов. К ним относятся Энлиль - владыка воздуха, царь богов и людей, Энки - владыка подземных пресных вод и морей, впоследствии, божество мудрости, Ан– бог неба, Инанна – богиня войны и плотской любви, и некоторые другие [7, 139-144].

Интересным является и тот факт, что общешумерийским в скором времени становится цикл мифов и сказаний о приключениях Гильгамеша, культурного героя, богоборца, по представлениям шумерийцев сделавшего очень много для людей добра и пытавшегося достичь бессмертия, став, богоравным [11, 279-280]. Для нас в данном случае наибольший интерес, вне всякого сомнения, должен представлять анализ космологической мифологии шумерийцев (и космологической составляющей любой мифологической системы вообще). Ведь именно здесь мы можем найти повествование о представлении того или иного этноса о том, как и из чего возник мир, космос, наша планета, вообще о порядке небесного устройства, о том, как появился человек, как взаимодействует, взаимосоотносятся человек и небо, человек и боги, человек и земля. Именно в этой части мифа мы можем найти следы космизма в виде существования идеи всеединства и идеи достижимости небесного пространства.

Собственно космологические шумерийские мифы неизвестны. То есть, мы не можем найти мифа или цикла мифов, где непосредственно рассказывалось бы о становлении и эволюции космоса, рассказа о том, как появился человек. В то же время, в некоторых мифах, в качестве составляющей, мы находим яркий рассказ об интересующих нас предметах. Так, в тексте «Гильгамеш, Энкиду и подземный мир», говорится о том, что некоторые события происходили в то время, когда небеса отделились от земли, когда Ан забрал себе небо, а Энлиль землю. А в «Мифе о мотыге и топоре» говорится, о том, что землю от небес отделил Энлиль (т. е. было время, когда земля и небо находились в слитом, едином состоянии, - может быть здесь мы находим намек на древнейшее и всеобщее представление различных культур и различных мифологических систем о первоначальном «хаосе» и становлении «космоса», порядка, выделении «космоса» из первоначального «беспорядка») [1, 649]. Аналогичную идею мы можем найти и в шумерийском мифе о Лахар и Ашнан, богинях скота и зерна, где открывается слитое состояние земли и небес. Все это говорит нам о том, что в мифологических представлениях древних шумерийцев явно прослеживалась идея единства земного и небесного, единых корней их происхождения, их генетического родства, а, следовательно, и единства [7, 133-136].

О сотворении людей в шумерийской мифологии до нас дошло несколько мифов. Но полностью самостоятельным можно считать лишь один из них, а именно, миф об Энки и Нинмах, согласно которому, Энка и Нинмах вылепили людей из глины подземного мирового океана. При этом цель создания людей оказалась весьма оригинальной. Дело в том, что боги могли питаться только жертвоприношениями. Но самостоятельно боги делать ничего не могли. Поэтому первоначальной целью создания людей была идея работы на богов, и, прежде всего, кормления голодных богов жертвоприношениями [11, 220-224]. Самым замечательным для нас здесь является идея создания людей из глины, т. е. из вещества земли. Это так же ярко свидетельствует об идее всеединства в мифологии шумерийцев. Выходит, что не только земля и небо имеют единое происхождение, но и человек тоже. Ведь человек изготавливается из земного вещества, имеющего, в свою очередь, единое происхождение с небесным. Следовательно, земля, небо и человек генетически, субстанциально едины. Значит можно говорить об их единых корнях, о единстве всей системы: небо - земля - человек. Более того, так как все эти части и есть «космос», то можно утвердительно говорить о космическом всеединстве, о всеединстве космоса вообще.

Необходимо отметить, что идея сотворения человека богами (или богом) из земли (глины, камня, леса или любого иного земного вещества) вообще характерна для человеческой культуры. На это указывал еще Дж. Дж. Фрэзер, когда писал: «Подобные грубые представления о происхождении человеческого рода у античных греков, евреев, вавилонян, египтян, без сомнения, перешли к этим цивилизованным народам древнего мира от их диких или варварских предков. С другой стороны, такого же рода легенды были также собраны уже в наше время среди племен, стоящих на очень низких ступенях развития» [16, 17]. И далее Дж.Фрэзер отмечает, что подобные взгляды характерны для аборигенных австралийцев из окрестностей Мельбурна, маори Новой Зеландии рассказывают о боге Тики, который лепит людей из глины и своей крови. Подобные мифы характерны для таитян и для представителей Полинезийской культуры вообще. Аналогичные мифы мы находим у индейцев племени корку в Центральной Индии, у русских черемисов (мари), у различных африканских племен, у индейцев от Аляски до Парагвая и т.д [16, 17-28]

Под индийской мифологией мы подразумеваем прежде всего древнеиндийскую. В ней, как это принято считать, соединилось несколько культур. Это прежде всего доарийские культуры: дравидская и протоиндийские культуры [12, 31-35]

Эти аборигенные культуры предшествовали арийской или ведической культуре, которая являлась культурой, привнесенной индоевропейцами на территорию современной Индии на рубеже 2-1 тысячелетия до н. э. [12, 37] Арии (индоевропейцы), ассимилировав, а местами вытеснив предшествующие аборигенные культуры, принести с собою новую, более высокую культуру. Ее принято называть культурой Вед, или ведийской культурой. Связано это с тем, что основное мифологическое богатство ариев, их идеология, мировоззрение, религия сохранились в Ведах – собрании гимнов, молитв, ритуальных текстов, поучений и т. д. Вся ведийская литература создавалась в период приблизительно с 2500 по 500 годы до нашей эры [12, 37]. Ортодоксальные индусы считают, что веды были переданы богами древним мудрецам либо явились откровениями пророков. Несомненно одно, что Веды являются самым ранним литературным произведением ариев. Но значение и почитание Вед в индийской культуре оказалось столь велико, что во все последующее время они оставались высшим источником мудрости для всех слоев индусского общества. Более того, мифологическая составляющая Вед использовалась всеми более или менее крупными религиозно-философскими системами Индии, включая Буддизм и современные религиозные культуры. Молитвы, которые современный нам брахман произносит три раза в день, составляются из тех же самых стихов Вед, которые служили молитвенными стихами три тысячелетия назад [12, 38]-

Необходимо сразу отметить, что мифология Вед в своей космогонической части носит ярко выраженный космизированный характер. Веды подробно описывают устройство космоса, его происхождение, структуру, то, какие Божества и какие сущности населяют его на различных уровнях. Во многом именно поэтому все индийские религиозно-философские системы имеют ярко окрашенную космическую направленность, предельно много внимания уделяя описанию системы космос – земля – человек. Возвращаясь к Ведам заметим, что уже в делении богов на земных, атмосферных и небесных видно явное стремление связать воедино небесное и земное начала.

Чрезвычайно важным и интересным является тот факт, что космологическая модель ведийской мифологии исходит из противопоставления неорганизованного, тесного вселяющего страх хаоса (ашИаз) и организованного, широкого пространства космоса (иги 1ока), между которыми, как гласят Веды, есть путь, т. е. хаос и космос тесно связаны, взаимозависимы [10, 539] Здесь можно проследить, как на стихийном уровне в Ведах формируется идея диалектического единства и связи диаметрально противоположных начал мироздания. При этом начала эти (хаос и космос) оказываются крайне этизированными, выступая как крайние характеристики понятий добра и зла [13, 223-224]

Ядром ведийской мифологии являются космогонические мифы. В них начальное состояние мира описывается как состояние хаоса, полное отсутствия элементов космоса. Это значительно отличает ведийскую мифологию, скажем, от мифологии шумеро-аккадской, где космогоническая составляющая находится, все-таки, в зачаточном, изначальном состоянии [10, 382]. Она скорее обозначается, упоминается, но не разрывается столь полно, как это сделано в Ведах. Столь пристальное внимание к космогонии в Ведах –  свидетельство важности именно этого раздела Вед для ее создателей, а значит, и для всей культуры.

Интересно описание состояния изначального хаоса, сохранившегося в Ведах: «Тогда не было ни сущего ни не –  сущего. Не было ни воздушного пространства, ни неба под ним... Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было разницы между днем и ночью...Все это неразличимо текуче. Без дуновения дышало Единое и кроме него ничего не было» [4]. В данном отрывке ярко описывается некое «лишенное» состояние бытия в период его хаотического состояния. Нет ничего вообще, никаких явлений, свойств или состояний: ни положительного, ни отрицательного характера. Но, в то же время, абсолютизировано и крайне выпукло представлено мистическое первоначало, всеединая основа бытия. Можно сказать, что здесь идея Всеединства не только формируется Ведами, но абсолютизируется, выделяется как единственно существующее во все времена, единственно истинное. Всеединое здесь –  нечто аморфное, не персонифицированное еще, но всесильное. Это центрообразующая монистическая сила, вечная энергия, постоянно присутствующая в бытии.

С некоего момента, по мнению Вед, начинается само творение космоса, установление порядка. В этом основное место отводится стихиям. Начало творения дали воды, из них родилась Вселенная, из вод же, путем сгущения их, возникла Земля. В более поздней традиции Яджурвед формируется идея Бога-творца демиурга, Праджанати, который рождается из золотого яйца, появившегося на свет, в свою очередь, опять же, из первобытных вод [18, 535]. Но эту традицию, безусловно, можно считать вторичной. Концепция хаоса и Космоса, о которой мы сейчас говорим, представляется изначальной, более древней, и более интересной в данной ситуации [11, 329].

Концепция хаоса ведийской мифологии определяет собою как бы предысторию бытия, первый круг творения. Своеобразным «вторым», более близким, а значит, более распространенным мифом сотворения мира в Ведах является рассказ о борьбе бога Индры со своими противниками, чудовищными демонами Вритрой и Валой [17, 42]. Но влияние «первого» круга творения прослеживается и здесь. Ведь Индра является носителем сил добра и света, т. е. порядка и космоса, его противники –  выразители зла и тьмы, т. е. хаоса [5, 27]. Индра побеждает своих противников. В конечном итоге это приводит к освобождению частей космоса [10]. Индра расчленяет чудовищ, воссоздавая этим космический порядок в улучшенном виде [6]. Но не случайно Веды указывают на то, что между хаосом и космосом существует «широкая дорога». Хаос так же вечен и неуничтожим, как и космос. Бытие мира, согласно Ведам, –  это постоянная борьба между светом и тьмой, постоянное появление нового и отторжение старого. Это непрекращающаяся битва добра и зла, космоса и хаоса. При этом ни одна из сторон никогда не удерживает окончательной, абсолютной победы, но процесс этот длится бесконечно, как бесконечно само бытие.

Не менее интересной является ведийская (но более поздняя) версия сотворения мира при участии в этом первочеловека –  Пуруши (от древнеиндийского Рштоа, «человек») [14]. По представлению Вед, это был первочеловек, из которого возникли все элементы космоса [13, 224]. Пуруша, это вечное, сознающее, но неподвижное, инертное первоначало бытия. Благодаря ему возникает мир множественностей, мир вещей [4]. Для Пуруши были характерны многосоставность: у него было тысяча глаз, тысяча ног, тысяча рук и т. д., его размеры гигантски, он присутствует повсюду, обладает властью над бессмертием, он –  родитель всех родителей. В конечном итоге, боги приносят его в жертву, расчленяя на части, из которых возникают все элементы космической организации, вся структура космоса, как материальная, так и социальная [6, 56].

«Когда разделили Пурушу, ... брахманом стали его уста, руки –  кшатрией, бедра его вайшьей, из ног возник шудра. Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце, из головы возникло небо» [4].

Таким образом, Пуруша становится еще одним ярким монистическим образом древнеиндийской мифологии, образом, выражающим идею всеединства, идею происхождения всего из некоего единого первоначала. Замечательно здесь то, что Веды формируют идею происхождения из Пуруши не только материальных объектов космоса, но и социальных явлений, в частности, общественной кастовой организации индусского общества. С одной стороны, это узаконивало кастовую организацию, с другой стороны, приводило социум и природу к единому первоначалу, подчеркивая единство космоса и общества, человека.

Ведийская мифология явилась источником возникновения религиозно-философских концепций, появившихся позднее на территории Индии. Веды явились неистощимым источником развития религии, науки, литературы и искусства. Результатом явилось то, что вся культура Индии, мировоззрение индусов, представителей разных социальных групп и культур оказалось пронизанным идеей космического всеединства, идеей общности человека, общества, природы и мироздания. Ведийская мифология теснейшим образом связывала человека с космосом и космос с человеком, являясь ярчайшим из древнейших проявлений идей космизма в мифологической культуре.

Идея всеединства характерна для мифологического сознания вообще. При этом человек, боги, демоны представляются частями единой системы, единого великого космоса, части которого находятся во взаимодействии друг с другом, в непосредственном взаимовлиянии, взаимообусловленности. Мифы человечества глубоко космизированны, они в потенциале содержат в себе идею достижимости небес для человека, являясь мощным фундаментом для возникновения идей космизма в значительно более позднюю эпоху.

Список литературы

1. Афанасьев В.К. Шумеро – аккадская мифология. Мифы народов мира. T.II. – М.: Советская энциклопедия, 1982. –  с.647-653.

Afanasyev V.K. Sumerian –  Akkadian mythology. Myths of the peoples of the world. T.II. –  M .: Soviet encyclopedia, 1982 –  s.647-653.

2. Гаврюшин Н.К. Историко-философские взгляды К.Э. Циолковского. // Труды IX Чтений К.Э. Циолковского. / Секция: «К.Э. Циолковский и философские проблемы освоения космоса». – М.: ИИЕиТ АН СССР, 1975. – с.48-60.

Gavriushin N.K. Historical and philosophical views K.E. Tsiolkovsky. // Proceedings of the IX Readings K.E Tsiolkovsky. / Section: "KE Tsiolkovsky and philosophical problems of space exploration. " –  M .: IIEiT USSR Academy of Sciences, 1975. –  s.48-60.

3. Гулыга А. В. Космическая ответственность человечества. А. В. Гулыга. Русский космизм и современность : сборник статей / отв. ред. Л. В.Фесенкова. – Москва : Ин-т философии АН СССР, 1990. – с. 62-69.

Guliga A.V. Space responsibility humanity. A.V. Guliga. Russian Space Art and Modernity: a collection of articles / hole. Ed. L.V.Fesenkova. –  Moscow: Institute of Philosophy Academy of Sciences of the USSR, 1990. -p. 62-69.

4. Елизаренкова Т.Я. Ригведа. Серия «Литературные памятники». Т. III. Мандалы IX-X. – М.: Наука,1999. – 560 с.

Elizarenkova T.Y. Rigveda. "Literary Monuments" series. T. III. Mandala IX-X. –  M .: Nauka, 1999. –  560 p.

5. Желябовская Л.В. Религии мира. Религии Индии. – М.: ООО «ТД «Издательство Мир книги», 2006. – 192 с.

Zhelyabovsky L.V. Religions of the World. Religions of India. –  M .: "TD" Publishing World SOI-gi ", 2006. -

192 p.

6. Каниткар В.П. (Хемант), Коул У. Оуэн. Индуизм / Пер. с англ. Е. Богдановой. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. – 320 с.

Kanitkar V.P. (Hemant), W. Owen Cole. Hinduism / Trans. from English. E. Bogdanova. –  M.: FAIR PRESS, 2001. –  320 p.

7. Крамер С. Шумеры. Первая цивилизация на земле. – М.: ЗАО Центрполиграф, 2010. – 380 с.

Kramer S. Sumerians. The first civilization on earth. –  M.: ZAO Tsentrpoligraf, 2010. –  380 p.

8. Лыткин В.В. Космические альтернативы человечества. Социально-философские, антропологические и религиозные проблемы русского космизма. Монография. – СПб.: ООО «Книжный дом», 2012. – 208 с.

Lytkin V.V. Space alternative to mankind. Socio-philosophical, anthropo-logical and religious problems of Russian cosmism. Monograph. –  St. Petersburg .: LLC "Book House", 2012. –  208 p.

9. Лыткин В.В. Понятие космизма и проблемы его классификации. Научные Ведомости Белгородского государственного университета. Философия, Социология, Право. – Белгород: НИУ «БелГУ». №8 (127), Выпуск 20, 2012. – с.265 –  273.

Lytkin V.V. Cosmism concept and problems of its classification. Scientific Bulletin of Bel-City State University. Philosophy, Sociology, Law. –  Belgorod: NRU "Bel-State." №8 (127), Issue 20, 2012 –  s.265 –  273.

10. Мифы и легенды народов мира. Древняя Индия: Сборник. – М.: Литература; Мир книги, 2004. – 432 с.

Myths and legends of the peoples of the world. Ancient India: A Collection. –  M .: Literature; World Book,

2004. – 432 p.
2005. Рак И.В. Месопотамия. Мифы и легенды народов мира. – М.: Литература, Мир книги, 2004. – 432 с.

Rak I.V. Mesopotamia. Myths and legends of the peoples of the world. –  M .: Literature, World Book, 2004. –  432 p.

12. Синха Н.К., Банерджи А.Ч. История Индии. – М.: Издательство Иностранной литературы, 1954. – 440 с..

Sinha N.K., Banerjee A.C. History of India. –  M .: Publishing House of Foreign Literature, 1954 –  440 .

13. Топоров В.Н. Ведийская мифология. Мифы народов мира. Т.Р – М.: Советская энциклопедия, 1980. – с.220 –  226.

Toporov V.N. Vedic mythology. Myths of the peoples of the world. T.I. –  M .: Soviet Encyclopedia, 1980. -p.220 –  226.

14. Топоров В.Н. Пуруша. Мифы народов мира. Т.Н. – М.: Советская энциклопедия, 1982. – с.351.

Toporov V.N. Purusha. Myths of the peoples of the world. T.II. –  M .: Soviet encyclopedia, 1982 –  s.351.

15. Уилер Мортимер. Древний индостан. Раннеиндийская цивилизация / Пер. с англ. С.К. Меркулова. – М.: ЗАО Центрполиграф, 2005. – 206 с.

Mortimer Wheeler. Ancient Indian subcontinent. Ranneindiyskaya civilization / Ed. from English. SK Merku-lov. –  M .: ZAO Tsentrpoligraf, 2005. –  206 c.

16. Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом завете. – М.: Политиздат, 1986. – 511 с.

Fraser D.D. Folklore in the Old Testament. –  M .: Politizdat, 1986. –  511 p.

17. Чайлд Гордон. Арийца. Основатели европейской цивилизации / Пер. с англ. И.А. Емеца. – М.: ЗАО Центрполиграф, 2009. – 269 с.

Gordon Childe. Aryan. The founders of the European civilization / Ed. from English. IA Yemets. –  M .: ZAO Tsentrpoligraf, 2009. –  269 p.

18. Эрмин В.Г. Индуистская мифология. Мифы народов мира. Т.Р – М.: Советская энциклопедия, 1980. – с.535-543.

Ermine V.G. Hindu mythology. Myths of the peoples of the world. T.I. –  M .: Soviet encyclopedia, 1980 -s.535-543.