Материалы отфильтрованы по дате: мая 2019

  В этой статье говорится о милосердии, как о важнейшем качестве человека, как о его внутреннем ресурсе, рассматриваются различные виды этого чувства, такие, как сострадание, сочувствие, гуманность,  восприятие боли другого, причастность миру и его проблемам, жизнь во внутреннем и вечном. Милосердие выступает, как критерий подлинной ценности человека, позволяет отличить искренность от лицемерия, настоящую суть человека от красивых слов… В милосердии сливаются такие человеческие качества, как доброта, щедрость, сострадание, самоотверженность.  Оно требует самоотречения и жертвенности, духовной чуткости и нравственной зрелости. В милосердии человек возвышается, искореняет в себе зло, совершает добрые поступки, выходит за пределы личных интересов, «наступает на горло собственной песне», радуется любому виду оказания помощи ближнему. Автор рассматривает милосердие с точки зрения этики благоговения перед жизнью, которой следовал Альберт Швейцер. Этот принцип, по мнению ученого,  является  залогом нравственного обновления человечества,  основой его будущего возрождения. В статье приводятся размышления об искреннем и подлинном прощении, анализируются сопутствующие этому условия. Отдельное место отводится мыслям В.С.Соловьёва, который признает милостыню одной из коренных религиозных обязанностей.

Ремезова Ирина Ивановна
к.филос. н., ст.научный сотрудник отдела культурологи
 Института научной информации по общественным наукам РАН
 
 Как молния сверкает раньше грома,
Так сострадание предшествует любви.
Т. Тассо

 

Мотивом для написания данной статьи явились мои размышления по поводу противостояния зоозащитников и их противников. На одной стороне баррикады – те, кто с энтузиазмом, порой яростным и безрассудным, защищает жизнь несчастных бессловесных созданий, которые страдают по вине людей, на другой – те, кому в лучшем случае безразлична судьба этих существ, в худшем – те, кто готов пойти на преступление ради уменьшения поголовья этих «ненужных тварей». Постоянно появляются сообщения о новых «деяниях» так называемых «догхантеров» – отравленное мясо во дворах и парках, где гуляют люди со своими питомцами. Им не жалко животных, не жалко и их хозяев, им неведомы страдания тех и других. Почему люди не могут найти общий язык? Почему дело доходит до судебных тяжб, скандалов и всяческих разборок? Откуда взялось оскорбительное прозвище «зоошизики»? Неужто сам Франциск Ассизский, который, согласно легенде, был готов сойти с тропинки, чтобы ненароком не наступить на муравья, также мог заслужить подобные насмешки? Что такое сострадание к боли другого, причем не только другого человека, но всякого другого, включая котенка, щенка, букашку?

 

Сострадание как наиболее зримая форма милосердия

По словам Т. Горичевой, животное «предстает в качестве молчаливого и таинственного другого. Еще романтики открыли животное как абсолютно другое. Прекрасный и дикий мир живой природы стал восприниматься как противовес деградирующему человечеству и, в то же время, как та область сущего, которую необходимо оградить от посягательства человека... <...> Фигуру другого, этого извечного страдающего козла отпущения, представляют собой в наше время именно животные. Рильке писал, что животное открыто всему целому бытия, в отличие от человека, который чаще всего блокирован в своей открытости бытию и не способен освоить это целое» (5, с. 34, 35).

В чем смысл и причина указанной блокированности? Может ли человек преодолеть эту свою ограниченность и ощутить в себе отражение бесконечной целостности Вселенной? Интересную интерпретацию этой проблемы можно найти в монографии Зинаиды Миркиной «Невидимый собор». Анализируя сочинение Р.-М. Рильке «Записки Мальте Лауридса Бриге», З. Миркина задается вопросом: «Что это такое, религиозное чувство жизни? <...> Чувство, что находишься под защитой чего-то огромного, бесконечно большего, чем ты сам, или чувство полной беззащитности, совершенного одиночества перед лицом этого огромного, непомерного. <...> В том-то и дело, что религиозное чувство включает в себя ВСЁ вышеперечисленное и не сводится ни к одному, ни к чему – вырванному из переплетения и обособленному» (9, с. 12).

 

Ограниченное сознание, замечает Миркина, боится громадности. Необходимость впустить ее в себя приводит человека в ужас: «...первые подступы Бесконечного могут ощущаться как ужас. Это священный ужас твари перед Творцом. Тварь чувствует бесконечность Творца в себе, внутри. И сквозь ужас чувствует, что она не только тварь. И душу одновременно охватывает ужас и ликование. И оба эти чувства борются в ней. Вот Оно. То. Громадное. Сознание может не выдержать его и помрачиться. <...> Но те, кто выдерживают, становятся святыми и творцами. После огромной духовной работы освоения внутреннего пространства, которое вначале только приоткрылось, только мелькнуло им в озарениях. И, как ни велик ужас этих священных озарений, любовь пересиливает его. Возврат назад, в темную норку своего малого "я" уже немыслим» (9, с. 13-14). Итак, свершилось, сознание человека открылось всему миру, впустило в себя бесконечность. Человек с расширенным сознанием, по словам Миркиной, весь живет во внутреннем и вечном. «Внутренне ты чувствуешь единство с каждой травинкой и каждой звездой небесной, и с каждым живым существом, ощущаешь весь мир как единое тело и тебе внятно все. Всё живо. Мертвых нет. Они живы в тебе. <...> Внутренне ты неразделим с ними, чувствуешь за всех, знаешь то, чего они сами в себе не ведают. И ты совершенно не можешь примириться со злом, ибо тебе жалко и того, против кого оно направлено, и того, от которого оно исходит. Ты хорошо знаешь, что зло, прежде всего, разрушает своего носителя. Все бесконечно связано друг с другом невидимой нитью» (9, с. 13).

Выявление бесконечного в конечном есть, по словам В.В. Глебкина, одна из ключевых интенций немецких романтиков, основная тема творчества которых– «стремление к целостности, в которой преодолевается индивидуальная незавершенность отдельного человека, и души отдельных людей становятся частями единой мировой души, обретая при этом и всю полноту собственной индивидуальности» (4, с. 83).

Очевидно, что именно из этой мировой гармонии и рождается такая человеческая способность, как сострадание к боли другого. Она настолько естественна для человека с расширенным сознанием, что он даже не задается вопросом, который ему часто задают другие: «Зачем ты спасаешь каких-то зверей? Оно тебе надо?». Судя по всему, надо. Иначе нарушится всеобщая связь, мировая гармония, замысел Творца.

Каждый человек, рожденный на земле, проживает свою индивидуальную драму, свою коллизию между ограниченностью своего физического бытия и безграничностью духовного мира, которому он причастен, мира, который порождает в его душе жажду бессмертия. На практике это выливается в стремление к бессмертию символическому, носителем которого становится человечество, созидающее культуру и духовный мир. Путь к этому созиданию пролегает для всякой отдельной личности только через диалог, через общение с другими личностями. Но чтобы это общение состоялось, необходимо, как подчеркивает Мигель де Унамуно, «ощутить в другом человеке боль, возникающую при осознании человеком своей смертности и разделить с ним жажду бессмертия. Эта общая боль выливается в любовь к "другому" как "ближнему", в основе которой лежит сострадание» (цит. по: 8, с. 278).

 

На практике сострадание возникает не только как реакция на такого рода «метафизическую» боль, но, пожалуй, на всякую боль, на несправедливость, жестокость, бесчеловечность, на всякого рода безобразие и беззаконие. Возникает также вопрос: что первично – любовь или сострадание? Что чем порождается и чем подпитывается? Вероятнее всего, это пара близнецов, которым трудно жить друг без друга.

Размышляя о принципах этики А. Шопенгауэра, А. Гулыга и И. Андреева подчеркивают, что сострадание является ее альфой и омегой. «Природа не могла сделать ничего более действенного, как вложить в человеческое сердце этот чудесный задаток, благодаря которому страдание одного ощущается одновременно другим и из которого исходит голос, сильно и внятно взывающий к одному – "пощади!", к другому – "на помощь!". Человечность – синоним сострадания. Венцом ее является не благоразумие, а подлинная, добровольная и бескорыстная справедливость» (6, с. 248).

Этика Шопенгауэра, вне всякого сомнения, вытекает из его мировоззрения, интересную характеристику которого можно найти у Георга Зиммеля: «Когда Шопенгауэр обозначает сущность мира волей, то не человеческая воля, как незначительный вырезок мира, принимается за меру бесконечности, но наоборот: таинственная связь с бытием как целым дает ему (человеку – И. Р.) определенное, соответствующее его душевному своеобразию, ощущение и истолкование этого целого; и лишь исходя от этого переживания целого находит он ту точку в пределах душевно-человеческого бытия, в которой такой смысл бытия может быть нами представлен с наибольшей наглядностью и недвусмысленностью» (7, с. 397).

Такой же принцип единения человеческой души с мировым целым усматривает Зиммель и в основании гётевского мировоззрения, подчеркивая, что, согласно Гёте, «человек является духовным отображением в себе единого мира, лишь путем создания в себе единства и "согласованности" с самим собою» (7, с. 370). Нарушение этого единства, утрата гармонии порождают то чувство, которое Зиммель называет томлением по целостности. «Если. согласованность с собой является не столько логически-систематической связанностью содержаний, но жизненной функцией человека, объединяющей его в себе и приближающей его к смыслу его бытия, то тотчас же в этой согласованности выступает отношение человека как целого к бытию как целому. С правильным функционированием духа связано и гармоническое отношение к объекту» (там же).

Томление по целостности неизбежно порождает стремление поддерживать элементы этой целостности в состоянии гармонии, желание не утратить чувства обретенного единения, что по сути и представляет проявление любви и сострадания, которые есть – суть милосердия.

Милосердие – понятие многоплановое и многоаспектное. Это и человеческое качество (не случайно его называют экзистенциальным ресурсом человека), и основа социальных движений, и черта внутренней политики государства (что находит свое отражение, в частности, в практике помилования людей, преступивших закон, но раскаявшихся и желающих искупить свою вину). Как социокультурное явление милосердие неразрывно связано с мировыми религиями. Согласно христианству, человек милосердный посвящает себя Богу и выбирает в жизни путь добра, любви, служения людям, духовного развития и самосовершенствования. Многие века оно служило основой и важнейшим условием существования человеческого общества, в том числе и в России. Однако начало прошлого, ХХ в. явилось тяжелым испытанием для этого явления. Из общего употребления было изъято само слово. (Например, вместо привычного всем «сестра милосердия» появилось дежурное «медсестра» и т.п.) В середине 80-х годов слово вернулось в язык публицистики. Но, как отмечают исследователи, утратило первоначальный объем значений, было практически сведено к понятию «благотворительность».

Справедливости ради следует заметить, что было бы ошибкой считать, что вместе со словом «вышло из моды» и само явление милосердия и сострадания. Детские и юношеские воспоминания дают богатый материал на эту тему, рисуют картины множества жизненных ситуаций, в которых проявлялись замечательные человеческие качества – доброта, щедрость, сострадание, самоотверженность – все, что составляет суть милосердия.

 

  Не напрасно наш великий поэт «милость к падшим призывал». Как известно, в нашем народе всегда была очень сильна жалость к тем, кто обездолен, кто пострадал от неправедного суда, жестокости или просто от несчастного случая. Как известно, в некоторых диалектах слово «жалость» заменяет слово «любовь». Как не вспомнить героя чеховского рассказа «Крыжовник» (кстати, ветеринарного врача.) Ивана Ивановича Чимша-Гималайского, который напоминает своим друзьям по охоте о необходимости заботиться о ближних и делать добро: «счастливый чувствует себя хорошо только потому, что несчастные несут свое бремя молча, и без этого молчания счастье было бы невозможно. Надо, чтобы за дверью каждого довольного, счастливого человека стоял кто-нибудь с молоточком и постоянно напоминал бы стуком, что есть несчастные, что как бы он ни был счастлив, жизнь рано или поздно покажет ему свои когти, стрясется беда – болезнь, бедность, потери, и его никто не увидит и не услышит, как теперь он не видит и не слышит других. Пока молоды, сильны, бодры, не уставайте делать добро!» (11, с. 301, 303.).

В постсоветский период отмечается всплеск научного интереса к феномену милосердия со стороны педагогов и психологов. Как замечает Б. С. Братусь, «сейчас идет постоянно обозначающийся поворот – если не к душе в ее полном понимании, то по крайней мере к душевности, к душевным проявлениям человека» (3, с. 14). Размышляя о заповеди милосердия, которая требует от человека самоотречения и жертвенности, Р.Г. Апресян пишет: «Милосердие требует не только щедрости, но духовной чуткости и нравственной зрелости; и человеку надо самому возвыситься до добра, искоренить в себе зло, чтобы суметь другому сделать добро» (1, с. 60).

Милосердие есть исключительно человеческая способность выходить за пределы личных эгоистичных интересов, «наступать на горло собственной песне», как сказал поэт. Как известно, оно отличается такой любовью и искренностью в сердце человека, которой свойственно радоваться при оказании любого вида помощи ближнему. Эта способность не поддается логическому обоснованию, поскольку связана с областью чувств и эмоций, областью внерациональной, а порой – иррациональной. Чем иначе можно объяснить поступок, о котором упоминал в одном из своих интервью В. Путин? Речь шла о том, что его дедушка, участник Первой мировой войны, совершил поистине необъяснимый с точки зрения логики войны поступок: он выстрелил в противника, который был готов убить его самого, ранил его и вскоре услышал стоны раненого. Не долго думая, он, рискуя жизнью, покинул свой окоп и пополз на поле боя, чтобы оказать помощь раненому. Перевязал его и затем вернулся в окоп.

 

Благоговение перед жизнью как торжество милосердия

Согласно словам замечательного человека, врача, теолога и философа Альберта Швейцера, добро – это то, что служит сохранению и развитию жизни, а зло – то, что уничтожает жизнь или препятствует ей. Швейцер уверен, что поистине нравствен человек только тогда, когда он повинуется внутреннему побуждению помогать любой жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо вред. «Он не спрашивает, насколько та или иная жизнь заслуживает его усилий, он не спрашивает также, может ли она и в какой степени ощутить его доброту. Для него священна жизнь как таковая. Он не сорвет листочка с дерева, не сломает ни одного цветка и не раздавит ни одного насекомого. Когда он летом работает ночью при лампе, то предпочитает закрыть окно и сидеть в духоте, чтобы не увидеть ни одной бабочки, упавшей с обожженными крыльями на его стол» (12, с. 307). Швейцер уверен, что понятие благоговения перед жизнью адекватно выражает сострадание, любовь, все, что связано с энтузиазмом самоотречения во имя помощи ближнему. «С неутомимой жизненной энергией чувство благоговения перед жизнью вырабатывает в человеке определенное умонастроение, пронизывая его и привнося в него беспокойство постоянной ответственности. Подобно винту корабля, врезающемуся в воду, благоговение перед жизнью неудержимо толкает человека вперед» (12, с. 309).

 

Как полагает Швейцер, борьбу против зла, заложенного в человеке, мы ведем не с помощью суда других, а с помощью собственного суда над собой. «Борьба с самим собой и собственная правдивость – вот средства, которыми мы воздействуем на других. Мы их незаметно вовлекаем в борьбу за глубокое духовное самоутверждение, проистекающее из благоговения перед собственной жизнью» (12, с. 312). Благоговение перед собственной жизнью и благоговение перед жизнью, в котором человек готов отдавать свои силы ради другой жизни, по утверждению Швейцера, тесно переплетаются между собой. Швейцер задается вопросом о том, что говорит этика благоговения перед жизнью об отношениях между человеком и другими творениями природы. Он рассматривает сложные ситуации, в которых люди вынуждены проводить эксперименты над животными для разработки новых медикаментов. Он подчеркивает, что эти люди «никогда не должны вообще успокаивать себя тем, что их жестокие действия преследуют благородные цели. Они должны быть постоянно обеспокоены тем, чтобы ослабить боль, насколько это возможно» (12, с. 315-316). Там, где животное принуждается служить человеку, пишет Швейцер, «каждый из нас должен заботиться об уменьшении страданий, которые оно испытывает ради человека» (12, с. 316). Каждый из нас, согласно Швейцеру, должен «делать по отношению к любой твари любое возможное добро . Никто из нас не имеет права пройти мимо страданий, за которые мы, собственно, не несем ответственности, и не предотвратить их. Никто не должен успокаивать себя при этом тем, что он якобы вынужден будет вмешаться здесь в дела, которые его не касаются. Никто не должен закрывать глаза и не считаться с теми страданиями, которых он не видел» (там же). Этика благоговения перед жизнью заставляет нас «вместе следить за тем, чтобы отплатить животным за все причиненные им человеком страдания доброй помощью и таким путем избавить их хотя бы на мгновение от непостижимой жестокости жизни» (12, с. 317).

Вся жизнь Швейцера явилась проявлением подлинного милосердия и человеколюбия. Как отметил исследователь его жизни и творчества, «возрождение культуры может произойти только благодаря мировоззрению, основанному на благоговении перед жизнью. Этот принцип – залог нравственного обновления человечества – становится ключевым для всей деятельности Швейцера» (2, с. 351). Этика Швейцера, подчеркивает Е.Г. Балагушкин, вполне реалистично учитывает то, что проза жизни противоречит нравственному принципу, что «человек не может не наносить ущерба другим жизням, а поэтому должен руководствоваться принципом благоговения перед жизнью в своих действиях и тем сводить к минимуму причиняемый им вред» (2, с. 352).

Мысль о неизбежности причинения вреда другому перекликается с высказыванием Ж.-П. Сартра «Ад – это другие», но перекликается специфическим образом. Если у Сартра местоположение ада определено совершенно однозначно, то у Швейцера этот образ расширен до своего рода призыва: Не быть адом для других! Уважать и ценить все жизни, которые окружают твою, относиться к ним с благоговением всегда и везде! Верность этому принципу А. Швейцер продемонстрировал всей своей жизнью, которую можно назвать подвигом служения ближнему. Причем, согласно Швейцеру, чем сильнее благоговение перед естественной жизнью, тем в большей степени человек будет его испытывать перед жизнью духовной.

 

Что есть прощение? Милосердие к другим? Или к самому себе?

Проблема неизбежности причинения вреда другому неразрывно связана с такими вопросами, как обида, страдание, вражда, грех, покаяние и, наконец, прощение. Прощение может быть так же многолико, как и нанесение вреда. Можно обидеть нечаянно и не заметить, можно легко простить случайную обиду и годами помнить сознательно нанесенное оскорбление. Можно ли простить виновнику аварии потерю дорогого и близкого человека? Что делать, если прощение кажется невозможным?

Как полагает В. Янкелевич, «благодать прощения и бескорыстной любви нам дается на миг и "как мимолетное виденье", т.е. как нечто, что мы в один и тот же миг находим и снова теряем» (13, с. 144). Подлинное и искреннее прощение есть очень хрупкое и эфемерное образование, так что «нескольких зерен плохо переваренного злопамятства или же каких-то чересчур дипломатичных расчетов достаточно для того, чтобы усложнить, сгустить, смутить прозрачную искренность подлинного прощения» (13, с. 145). Искреннее и бескорыстное прощение – это божий дар человеку обиженному и в то же время милость и дар, который человек обиженный преподносит обидчику.

 

 На практике место подлинного прощения подчас занимают суррогаты прощения, о которых Янкелевич пишет: «Прежде всего, перед нами три продукта замещения: темпоральный износ, рассудочное извинение, устранение... когда и они могут занимать место прощения, т.е. выполнять его функцию. эти три "прощениеподобные" формы вызовут приблизительно те же внешние последствия, что и чистое прощение.» (там же). Ведь обидчику все равно, прощают ли его от усталости или из милосердия. И все-таки подлинное прощение существует. «Но где сердце прощения? Как бы там ни было, между прощением подлинным и прощениями недостоверными имеется нечто общее: они уничтожают ситуацию критическую, напряженную, ненормальную, такую, которая рано или поздно должна будет разрешиться.» (13, с. 145-146). Но подлинное прощение есть уникальный «благодатный дар» оскорбленного оскорбителю. По мнению Янкелевича, прощение обретает смысл, когда моральный должник все еще остается должником; «спешите простить прежде, чем должника выпустят! Прощайте скорее, как для того, чтобы сократить срок наказания, так и в более общем случае, чтобы освободить обвиняемого от наказания, оказав ему тем самым милость. Если вы будете слишком долго ждать, прощение окажется всего лишь дурной шуткой» (13, с. 150).

Но подлинное прощение есть милость оскорбленного не только для обидчика, но и для самого себя, поскольку только оно, снимая с души обиженного тяжелый груз, освобождает и «реанимирует» ее. «Только подлинное прощение, как обращение в новую веру, в состоянии построить новый дом для новой жизни. Ибо забвение, приносимое нам одним лишь временем, есть слабо действующее лекарство, ненадежное и временное решение проблемы, а мир, которым мы ему обязаны, скорее похож на перемирие. <…> Единственное окончательное и полное выздоровление оскорбленного наступит, если у него хватит сил раз и навсегда принять внезапное для себя решение. <...> Прощение будет прощением лишь в случаях, если его можно будет по своей воле не дать или же дать безвозмездно, до срока и даже не принимая во внимание сроки, определяемые законом» (13, с. 174). Как пишет Янкелевич, прощение – это интенция, направленная на другого человека; «ведь она адресована грешнику, ведь смысл ее – в отпущении грехов» (13, с. 175). Иными словами, человек прощающий, «отпуская грехи», берет на себя в некотором смысле функцию духовника, во всяком случае, приближается к образу и подобию Бога, исполняя заповедь из молитвы «Отче наш»: «…и прости нам долги наши, яко же и мы оставляем должником нашим».

 

Понятие милостыни у В. С. Соловьёва

К заповедям о любви к ближнему и необходимости прощать своих должников органично примыкает также заповедь «Просящему у тебя дай и от хотящего занять не отвращайся». В.С. Соловьёв пишет в связи с этим, что «принцип благотворения или милостыни есть высшее развитие общественности» (10, с. 339). По мысли Соловьёва, человек, нравственно соединенный с Богом, должен относиться к людям по-божьи, иначе говоря, он должен относиться к другим так, как Бог относится к нему самому. <Даром получили, даром и давайте; давай ближнему больше, чем заслуживает, относись к ближнему лучше, чем он того достоин. Отдавай, кому не должен, и не требуй с того, кто тебе должен. Так с нами поступают вышние силы, так и мы должны поступать между собою» (10, с. 339). Соловьёв уверен: везде, где у человека проявляется начало внутренней духовной жизни, везде, где он возвышается над физической силой и над формальным законом, «там везде милостыня признается одной из коренных религиозных обязанностей» (10, с. 342).

 

Но, как ни странно, пишет В.С. Соловьёв, «именно в христианском мире, получившем совершенный идеал милостыни, являются противники всякой милостыни, желающие вовсе исключить принцип благотворительности из общественных отношений. Два разряда этих врагов милостыни имеют, по-видимому, противоположные цели, хотя руководятся одним и тем же духом противохристианским и противорелигиозным. Одни – безусловные приверженцы существующей ныне экономической свободы, другие – ее противники, социалисты. Одни отвергают благотворительность потому, что не желают поделиться ничем своим, другие – потому, что желают сами взять все чужое» (10, с. 343). Соловьёв выражает изумление по поводу того, что существуют христианские государства, в которых закон запрещает просить милостыню и «еще более суживает те "игольные уши", сквозь которые богатым приходится вступать в царствие Божие» (10, с. 345). Религиозное государство, по мысли Соловьёва, должно служить не природному, а чисто нравственному, или благодатному порядку мира. «Природный порядок держится на взаимном истреблении или, в лучшем случае, на взаимном ограничении людей. Порядок нравственный, или благодатный основывается на взаимной солидарности или единодушии, и первое начальное и простейшее выражение этого нравственного порядка есть даровая помощь, бескорыстная благотворительность или просто милостыня» (там же).

В наше время можно наблюдать несколько странную и двусмысленную ситуацию в отношении проблемы милостыни. С одной стороны, официальное неодобрение «попрошайничества», с другой – широкое развитие различных форм волонтерства, сбор средств при помощи смс-сообщений и переводов на различные счета для помощи тяжело больным людям.

                                   

Можно ли считать, что милосердие выше закона?  

В эпилоге к своему фильму «Двенадцать» Никита Михалков ссылается на общественное расхожее утверждение о том, что закон превыше всего, но иногда милосердие оказывается выше закона. Хотелось бы поспорить с этим странным выводом. Полагаю, что милосердие не может быть выше закона, но оно может оказать закону и справедливости неоценимую услугу именно тем, что порой способно проложить дорогу для осуществления закона и торжества справедливости. Но может, увы, и не проложить. И тогда зло останется безнаказанным, кто-то еще будет невинно осужден, чья-то мать состарится раньше срока и не доживет до встречи с сыном. К сожалению, есть множество примеров, когда именно немилосердие попирает закон и позволяет торжествовать беззаконию, цинизму и несправедливости. Увы, нельзя обольщаться и наивно полагать, что наше общество стоит на пороге «эры милосердия» (о чем мечтали братья Вайнеры). «Полная и окончательная» победа милосердия – это, конечно, утопия. Даже в фантастическом фильме невозможно представить себе такую картину. Оно и понятно. Ведь если исчезнет тьма, то как мы сможем узнать, где свет?

Так может быть, нет смысла стараться в своем «благоговении перед жизнью», если все предопределено, если диалектика жизни такова, что добро и милосердие будут вечно вступать в борьбу со злом и жестокостью, но безо всякой надежды на окончательную победу? Отнюдь! Всегда есть смысл стараться хотя бы для того, чтобы не было утрачено это неустойчивое равновесие, чтобы был сохранен этот базовый алгоритм социального взаимодействия – творить то, что мило сердцу, говоря проще – милосердие.

 

 

Список литературы

  1. Апресян Р.Г. Дилеммы благотворительности // Общественные науки и современность.– М., 1997.– № 6.– С. 56-67.
  2. Балагушкин Е.Г. Швейцер (Schweitzer) Альберт (1875-1965) // Культурология ХХ век: Энциклопедия / Гл. ред. и автор проекта С.Я. Левит.– СПб.: Университетская книга: Алетейя, 1998. – Т. 2. – С. 351-352.
  3. БратусьБ.С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии. - М., 1997.– № 5. – С. 3-19.
  4. Глебкин В.В. Категории русской культуры XVIII-XX веков.– М.; СПб.: Центр гуманит. инициатив, 2018.– Кн. 1: Скука.-– 416 с.
  5. Горичева Т., Орлов Д., Секацкий А. Беседа 2. Презумпция Другого // Горичева Т., Орлов Д., Секацкий А. От Эдипа к Нарциссу. Беседы.– СПб.: Алетейя, 2001. - С. 34-50.
  6. Гулыга А.В., Андреева И.С. Шопенгауэр.– М.: Молодая Гвардия, 2003. - 367 с.
  1. Зиммель Г. Гёте / Пер. с нем. А. Габричевского // Габричевский А. Избранное. Гётеана.– М.; СПб.: Петроглиф, 2013.– С. 327-584.
  2. Зыкова А.Б. Унамуно (Unamuno) Мигель де (1864-1936) // Культурология. ХХ век: Энциклопедия / Гл. ред. и автор проекта С.Я. Левит.– СПб.: Университетская книга: Алетейя, 1998.– Т. 2.– С. 277-280.
  3. Миркина З.А. Невидимый собор.– М.; СПб.: Центр гуманит. инициатив, 2013.– 272 с.
  4. СоловьёвВ.С. Собрание сочинений и писем: В 15 т.– М.: Логос, 1993. -Т. 3: Духовные основы жизни. 1882-1884.– 430 с.– (Репринт).
  5. Чехов А.П. Крыжовник // Чехов А.П. Собр. соч.: В 12 т.– М.: Худож. литра, 1962.– Т. 8.– С. 294-333.
  6. Швейцер А. Культура и этика / Пер. с нем.– М.: Прогресс, 1973.– 343 с.
  7. Янкелевич В. Прощение // Янкелевич В. Ирония. Прощение.– М.: Республика, 2004.– С. 144-327.

 Вестник культурологи.  2018. Философия культуры, 1/14. 


КиберЛенинка: https://cyberleninka.ru/article/n/miloserdie-kak-sotsiokulturnyy-fenomen

Опубликовано в Публикации за 2017-2019 гг.
Пятигорский Александр Моисеевич
советский и британский философ, востоковед,
 индолог, буддолог, писатель, к.филол.н.


Санкт-Петербургский государственный университет, здание Двенадцати коллегий, Петровский зал, девятое октября 2002 г.

 

Господин председатель, уважаемые коллеги, дамы и господа!

Прежде всего, я хочу вас предупредить, что моё выступление не просто личное, но и крайне субъективное. Я буду говорить о Юрии Николаевиче так, как я и мои молодые тогда коллеги его видели и слышали (к сожалению, это мало продолжалось), и как мы его полюбили.

Поэтому ни о каких юбилейных вещах - о его значении в науке, о его связях с учёными, о его значении в культуре - здесь не будет ни слова, иначе я не сразу хочу начать с того, что важнее всего для меня самого, что было и остаётся самым важным в Юрии Николаевиче. Потому что, понимаете, существует такая стандартная поляризация, когда о ком-то говорят: он был такой-то учёный - объективный аспект, и такой-то человек - субъективный аспект. Вот этого разграничения здесь не может быть. С первого момента, когда мы увидели его в нашей комнате, - мы всё-таки получили комнату, хотя мало на это рассчитывали, и только благодаря тому, что нашим начальником был назначен Юрий Николаевич, - вот с этого момента это различие для нас не существовало. Что существовало? То, что нам тогда было нужнее всего: для нас и для меня лично Юрий Николаевич был, если хотите (и это без всякого пафоса), буддизмом в Институте востоковедения Академии наук. Не представлением о буддизме, не библиографией, не монографией, не диссертацией, не профессорством - он был тем, чего мы до него не видели, уже прочтя довольно много книг и бездну статей по буддизму, - он сам по себе был каким-то буддистским, буддистическим образцом. И вот это было для нас самым главным.

 

Теперь немного из контекста, простите, без этого трудно. Я помню, как где-то в конце 1956 г. ко мне подошёл заведующий отделом и сказал: «Рерих едет». Я говорю: «Какой Рерих?». Ни мои друзья, ни я ни малейшего представления не имели какой. Я пожал плечами, вспомнив о его батюшке. «А вот, сын самого Рериха, Николая Константиновича. Он, по-видимому, будет заведовать сектором»,— сказал мой главный начальник. В комнате присутствовало несколько человек, и мы сразу увидели по лицу этого начальника, что он этого не одобряет. Этого в институте не одобрял никто. Это считалось одной из выходок покойного Никиты Сергеевича Хрущёва. (Хрущёв-то был, с вашего любезного разрешения, ещё и эксцентрик). Взял и привёз Рериха сюда. Пределом этого, конечно, было, когда, нисколько не стесняясь окружающих, в буфете, к кому-то обращаясь, первый заместитель директора нашего института (не буду называть фамилии только потому, что противно) сказал: «Вот вам ещё одна странность: мы только разворачиваем работу в нужном направлении, и вот- Рериха сюда везут». Разумеется, я немедленно передал это моим друзьям, которые пришли, конечно, в полный восторг. То есть, мы с самого начала, и надо сказать, очень эгоистически, решили: Рерих едет к нам, а они - эти самые псы вокруг нас. Понимаете, это тоже ведь было дурно, мы тогда этого не знали. Потому что мы уже жили в презрении ко всем, кто нами руководил. И вот, слава Богу, теперь нормальный человек, нормальный учёный едет.

Я всё-таки должен сделать маленькое отступление, с разрешения председателя. В нашем институте была бездна талантливых людей, прекрасных учёных, одарённых востоковедов, может быть, я немножко перебираю, не бездна, но было, у кого поучиться. Но среди них не было личностей, почти не было. Всю свою личностность они уже давным-давно к этому времени уступили тем, кто ими, и нами, и мною правил. И мы рассчитывали на Юрия Николаевича: вот, приезжает личность.

И вы знаете, он нас удивил с самого начала. Этого я не могу не рассказать. Говорят, он был человеком из Другого мира. Ничего подобного. Я думаю, что в любом мире, и у нас, и на Западе - в равной мере - Юрий Николаевич был человеком особым. И эта особость его проявилась с первого момента. А как вы знаете, в истории России «с первого момента» фактически означает «с первого скандала», потому что других интересных моментов не было. Итак, первый эпизод. Была создана комиссия по изданию новой серии. Собственно, это было продолжение «Библиотеки Буддики». Комиссия, конечно, состояла из людей, которые не имели никакого представления ни о чём. Им пришлось пригласить и Юрия Николаевича. Надо сказать, что всё, что эти люди делали в отношении Юрия Николаевича, им приходилось делать, они делали это против своей воли. И Юрий Николаевич этого не мог не чувствовать, но никоим образом никогда не показывал, и не потому, что он себя заставлял, а потому что в этом была его особость. Особость его исключительной, я бы сказал, буддийской личности.

 

Мы, естественно, всё знали о первом заседании этой комиссии, подготовительном, где руководителем был наш парторг отдела. Набросились мы на Юрия Николаевича и говорим: «Ну вот, этот бандит, разбойник с большой дороги, гэбэшник, человек поздних тридцатых...». Юрий Николаевич мягко-мягко пожал плечами и сказал: «Но вы ведь прекрасно помните буддийские тексты. Этот человек - такой же поток сознания, с такой же кармической отягчённостью, каковыми являетесь вы». Только я это сейчас говорю темпераментно, а он говорил тихо-тихо. Мы говорим опять: «Но нельзя же, ну бандит». - «О, что вы, Иван Сергеевич - я с ним недавно беседовал - по-моему, он человек духовно вполне перспективный. Если, конечно, с ним работать». Понимаете, для нас же тогда это всё было полнейшим абсурдом. Мы думали, ну что с человеком делать, ну ничего же не видит вокруг себя. Только постепенно мы стали понимать, что это мы ничего не видели, что это мы делили всех людей на честных и негодяев, на воров и обкрадываемых. Только позднее я осознал: мы все читали буддийские тексты и ничего не воспринимали. А что мы должны были воспринимать? Только одно, и это потом Юрий Николаевич стал говорить нам совершенно чётко и открыто: «Это же о вас говорится. Вот вам не нравится этот мир, но вы же и есть этот мир. Значит, надо обо всём думать и говорить только в смысле своего собственного сознания. Вы же это и есть». И вы знаете, у нас на глазах он это стал применять на практике.

Как он говорил с высшим начальством! Он говорил с ними, с самыми отпетыми людьми, так, будто это были джентльмены высшего полёта. С этим связан второй эпизод, комичный. Был у нас один аспирант, полный недотёпа, который никогда не знал, что сказать, когда сказать, кому сказать. В довершение всех бед ещё и еврей, с такой еврейской физиономией - просто плакат для антисемита. Он держал экзамены в аспирантуру. А у нас же была своя разведка, вы понимаете, и нам донесли, что начальник отдела кадров, Александр Иванович, бывший лагерный надзиратель, уже заранее решил его завалить. И мы побежали к Юрию Николаевичу. «Юрий Николаевич, надо Борю спасать. Его этот антисемит хочет завалить в аспирантуру». - «Кто? Александр Иванович?». Мы говорим: «Да». - «Ну что вы, он добрейший человек, он мухи не обидит». Взял и пошёл к Александру Ивановичу. Уже спустя много лет Александр Иванович, бывший надзиратель, говорил нам: «Вот вы как ко мне относились? А Юрий Николаевич пришёл, и я вдруг почувствовал себя настоящим человеком, так он со мной говорил». И что вы думаете? Был небольшой скандал на экзаменах, но Боря прошёл. Естественно, мы скоро забыли об этом, жизнь неслась своим потоком. Но знаете, эта манера! Эта манера человека, живущего в сознании и учащего молодых людей жить в сознании, а не жить в этих пошлых, как бы сейчас сказали лингвисты, оппозициях, которые разрушают сознание, которые губят сознание, которые не дают сознанию развиваться, потому что в итоге ведь всегда получается, что я прав, а тот, кого я не люблю, не прав, что я хороший, а кто-то - дурной, что я благородный человек, а кто-то - сволочь. Это его обращение с людьми - я никогда не скажу здесь вульгарного слова как с равными - как с сознаниями, потому что ни одно сознание не может быть равным другому! Каждое сознание есть сознание само в себе. Это был первый урок.

 Поэтому здесь не годится ни линия личного превосходства над другими людьми, ни столь же бездарная линия выдуманного равенства, которого нет, потому что есть в каждом отдельном случае уникальность сознания, уникальность индивидуального сознания. Оно не может быть равно другому. Оно всегда есть абсолютное и особенное, со своим кармическим грузом, со своими потенциями, со своими взлётами и провалами. Я увидел, как это постепенно входило не только в нас, но и во всех этих людей. Сначала, разумеется, мы считали, что это тоже буддизм, но с какой-то очень сильной примесью джентльменской эксцентричности. Потому что, я должен сказать, Юрий Николаевич был абсолютный джентльмен. Я не могу при этом не вспомнить, как определял джентльмена основатель дендизма Джордж Брамэл. Он говорил: «Настоящий джентльмен - это тот, с которым всем приятно. С ним приятно его генералу, если он офицер, с ним приятно его солдату, с ним приятно его кучеру, с ним приятно его парикмахеру, с ним приятно его королю». Юрий Николаевич как раз распространял вокруг себя атмосферу приятности, приятности в буквальном смысле этого слова, на санскрите - приета - почти то же самое слово со слегка другим семантическим оттенком. И вот эта приета, это стало проникать в нас.

Между тем положение становилось всё хуже, начались более или менее прямые нападки на научную линию Юрия Николаевича, и назревал новый скандал в дирекции и в парторганизации. Мы опять атаковали Юрия Николаевича в его кабинете и спрашиваем: «Что делать?». Вы понимаете, что мы были, в общем-то, глупыми поклонниками, которые пытались войти в суть этой его реальной и актуальной буддистичности. И я помню, он сказал: «Что делать? По-моему, всё в порядке. Учить тибетский». - «Как "учить тибетский", когда такое происходит?!»- «А какое имеет отношение ваше решение учить тибетский к тому, что происходит? Ведь этим вы себя немедленно ставите в зависимость от того, что происходит». И действительно, это так и было. А потом он ещё раз улыбнулся, и, взглянув на меня, - я ему всё время жаловался, что мне плохо даётся санскрит - мягко добавил: «И санскрит». А потом уже на выдохе: «И пали». Мы думаем: «Ну, это уже совсем чистая утопия». Тогда покойная ныне Октябрина Фёдоровна Волкова, наша староста, спрашивает: «А как, Юрий Николаевич, Вы с нами будете заниматься пали?». А он был очень занят, он уже преподавал тибетский и старомонгольский. И тут он говорит: «Блестящая идея! Здесь же профессор пали - посол Цейлона в Москве, господин Малаласекера, он вам и будет преподавать пали». Мы, естественно, не поверили - утопия! Он позвонил заместителю министра иностранных дел, и тот сказал, что он не может решить этот вопрос, это вещь беспрецедентная. Почему посол Цейлона (в котором Россия тогда была крайне заинтересована), как вообще с ним можно говорить о подобных вещах? И это надо, как он сказал, провентилировать в ЦК. Юрий Николаевич вернулся в восторге от слова «провентилировать». Нам это тоже доставило удовольствие. А потом он говорит: «Да нет, это можно как-то сократить». Он нам не сказал, как, но в тот же день позвонил Никите Сергеевичу, который обладал уникальной способностью ни в чём не разбираться. - «А чего там такого, - сказал он (Это нам передал Юрий Николаевич), - а чего такого, пусть преподаёт». Мол, ничего страшного с ним не сделается. И что вы думаете? Через две недели является к нам Малаласекера. Директор, конечно, вынужден был его встретить, но в администрации это вызвало возмущение: «Ну кому это нужно? - как они нам это объясняли, - да зачем это!?». Так начались наши занятия с Малаласекерой.

 

Но Юрий Николаевич не успокоился: «А вы знаете, вам как-то надо показываться другим людям». Мы как раз хотели наоборот, без всякого показа, чтобы на нас как можно меньше обращали внимания. Но он говорит: «Нет, вы знаете, как замечательно, завтра юбилей независимости Индии, меня пригласили на приём в Индийское посольство, вы все - со мной. Мне будет приятно, что же это я один пойду, люди скажут, у меня учеников нет». Нас было человек десять. Оказалось, что у нас нет никаких пропусков, какие-то люди из госбезопасности говорили, что это всё не согласовано, но тут кто-то поднимал палец, что означало, что это тот случай, когда... И вот мы стали ходить по этим приёмам, нам было жутко интересно. Я помню, самый замечательный приём был в честь годовщины независимости Цейлона, который устраивал сам посол Малаласекера, а мы уже как бы были его знакомые, он нас лично угощал, мы были польщены бесконечно. Мы вышли из главной комнаты в приёмную покурить, и вдруг вырастают два громилы: «Сюда нельзя». Оказалось, что из банкетной никуда нельзя было выходить, везде стояли огромные мужественные «джентльмены» с руками в карманах. Тут выходит Малаласекера и говорит: «Простите, пожалуйста, я забыл вам сказать...». И Рериху (а с ним они были давнишние друзья): «Я совершенно забыл, что сюда собирался заехать Никита Сергеевич Хрущёв». Вы знаете, плотность телохранителей и охранников уже превзошла всё видимое в сансаре. И я помню, Юрий Николаевич оборачивается ко мне: «Вы когда-нибудь видели Хрущёва?». Я говорю: «Господь с Вами, ну кому он нужен?» - «А вот сейчас увидите. - И добавил, - Вы знаете, милейший человек». Дверь распахивается так, как будто её ударили ногой, и вот является Никита Сергеевич, обнимает Юрия Николаевича, низко кланяется Малаласекере и произносит слова, которые меня тогда удивили: «Вы думаете, что я на банкет пришёл, на ваш национальный праздник? Если бы я на все банкеты в посольства ходил, то меня бы вообще нигде не было. А я пришёл ради вас, потому что я вас уважаю». И махнул рукой, давая всем окружающим понять, что никого он вообще не уважает: ни Цейлон, ни их всех. Его лицо как бы говорило: «Ну чего пялитесь, дураки, я вот к нему пришёл». То есть к Рериху. Мы решили, что нам повезло: посмотреть всё-таки фараона вблизи, да ещё явно не в худшем виде. Но вы знаете, что было самое удивительное? Всё-таки это продолжалось долго, и вдруг по окончании Юрий Николаевич подошёл к нам и говорит: «Был пропущен прошлый урок пали, посол сказал, что сегодня вечером надо позаниматься». - Потому что, если отменять занятие из-за каждого банкета, каждого эпизода государственной деятельности, так ведь никогда пали не выучишь. И вот мы все вместе отправились в двух огромных машинах в институт, где стали заниматься.

Не хочу всё-таки излагать эту картину односторонне. Я думаю, что атмосфера где-то уже в конце 58-го года стала на Юрия Николаевича действовать. И я стал ощущать в нём - нет, ни малейшей раздражительности или нетерпения! - но мы все стали ощущать какую-то его одинокость. Он, попросту говоря, не привык так жить. А как? Очень просто - в сущности, он не привык жить в атмосфере, где что угодно, любой разговор, каждую встречу надо было каким-то особым образом понимать. Это была атмосфера Москвы, Академии наук и нашего института. Всё имело значение. А ведь к этому надо привыкать. Мы-то в этом были рождены. Что кто сказал, как он сказал, каким голосом, как кто улыбнулся и т. д., и т. д. Вот этого Юрий Николаевич постичь не только не мог, но и не желал. Иначе говоря, - опять же с оговоркой, что были люди замечательные, были прекрасные учёные — он попал в атмосферу неявного или явного холопства, зависимости, а это явление, как мы знаем из русской истории, для России не новое. И вот это постепенно стало его тяготить всё больше и больше. Он, видимо, начинал чувствовать свою, если хотите, экзистенциальную одинокость. Потому что мы же были молодые люди, с которыми не была связана его жизнь. Людей, с которыми была связана жизнь его семьи, его круга в Москве практически уже не было. На самом деле, я думаю, он многое понимал, но он не желал отвечать именно в смысле такого рода понимания.

 

Тут замечательным был один вечер, когда мы остались и опять же стали жаловаться на то, что не хватает времени, которое мы, как вы понимаете, беспардонно тратили зря на пьянки, на разговоры, на обсуждения - тратили на молодость... И вот тогда он (всё это продолжалось не больше 40 минут) - тут он явно выступал как Учитель, и я думаю, он уже осознавал эту свою функцию в отношении к нам - тогда он сказал: «Вот мы сейчас читаем Дхаммападу на пали, читаем два тибетских текста... Но мы же знаем, что такова сансара, таков феноменальный мир, таково страдание духа». Ведь что значит для нас всех страдание? Довольно абстрактная вещь, пока не начинаю страдать лично я или близкие мне люди. Юрий Николаевич тогда сказал: «Поймите, это неудобно, это неприятно, но вы постарайтесь видеть другую сторону этого, назовём это вашим страданием». А другая сторона этого такова, что если бы вы в дополнение ко всему ещё и не страдали, так вообще бы, говоря на добром старом русском языке, и не почесались бы тогда! Вы представляете, что если бы у среднего думающего человека всё было в порядке, он бы превратился, очень быстро, в абсолютную свинью. Только то, что его всё время что-то гложет, что-то неприятно, даже, казалось бы, в полной удаче, в счастье, заставляет его начинать думать о себе как носителе своего собственного уникального сознания. И вот это осознание себя как сознания и всего окружающего как сознания, без этого осознания, он нам говорил, никакие храмы, никакие молитвы, никакие ритуалы ничего с тобой не сделают.

Тут я хочу перейти к последнему моменту, который я считаю наиболее важным и наиболее интересным. К буддизму, который он выражал. Ведь тогда была эра обновления религиозных поисков, или, как теперь стали выражаться на пошлейшем псевдонаучном языке, поиск религиозной самоидентификации. Кошмар! Безвкусица. Самое страшное, когда буддизм или любая другая религия нужны человеку вместо чего-то. Например, жизнь не удалась - человек уходит в религию. Православие не нравится - человек стал заниматься буддизмом. Атеизм опостылел - человек идёт в религию. На самом-то деле это и есть профанация любой религии! Любая религия, любая религиозная философия, я бы добавил от себя, не может быть ни для чего-то, ни вместо чего-то. Если она что-то компенсирует для вас - личную неудачу, неустройство, несчастье - то это же не по-настоящему. Любая религиозная концепция - в своей собственной абсолютной позитивности. И вот это, согласитесь, далеко ещё не всеми понимается. Юрий Николаевич говорил, что для того, чтобы осознать себя как сознание, стремящееся к Нирване или хотя бы к познанию каких-то пусть самых далёких путей, к этой Нирване ведущих, или могущих привести, вот для этого необходима упорнейшая работа не против окружения, не против правительства, не против дураков, не против холуев - это каждый может - а против самого себя. Как сказал Будда: единственная война - война с самим собой, единственная победа - победа над самим собой. Мы, конечно, были дураки, но это как-то проникало в нас всё больше, и больше, и больше. Прошли годы, и уже без Юрия Николаевича это продолжало проникать всё сильней и сильней.

 

Мы коснулись также в наших разговорах с Юрием Николаевичем аспекта, который всегда являлся одним из центральных в русской жизни и остаётся им до сих пор. Мы стали спрашивать, а что же культура, ведь без культуры мы погрязнем, без культуры мы же просто...
Я хочу сделать одну оговорку: слово русский я употребляю условно. Если вы серьёзно думаете, что в других странах намного лучше, то это опять же тот же русоцентризм, который всегда считает либо, что в России лучше всего, либо, что в России хуже всего. И то, и другое - нормальный идиотизм среднего человека. В России живут те же сознания, которые не хотят просвещаться, которые не хотят искать путей к просветлению, те же самые, что у бушменов, в Калахари, в Сахаре, в Нью-Йорке. Есть, к сожалению, в русской культуре эта тенденция к самоотделению во что бы то ни стало: нет, у нас не так, надо нас понять. Я бы хотел остановиться на этом важном слове «понять». Юрий Николаевич объяснял нам, что надо вести себя таким образом, чтобы не возбуждать вихри в других сознаниях, чтобы не возбуждать враждебности, ненависти. Потому что это не храбрость, а неразумие. А мы, уже тогда очень сильно склонные к диссидентству, считали это высшей доблестью. Так вот, Юрий Николаевич нам отвечал: «Хорошо, пусть культура, но что значит культура? Если вы будете знать ещё и ещё, ещё и японский язык, и корейский, то это не для того, чтобы быть культурным человеком. Любое восприятие феноменов культуры даёт эффект на сознании, только если оно даёт воспринимающему большую свободу в своей деятельности. Разумеется, одна культура, одни языки, одна литературная эрудиция никакой свободы - ни реальной, ни политической - никогда не даст, но она даст то сознательное отношение к себе и к окружающим, которое на самом-то деле и есть свобода». Поэтому он только слегка удивлялся, никогда себе не позволяя не только что некорректного, но даже слегка критического отношения к людям, которые знали бесконечно меньше его. А мы-то уже были элита, как всегда все ученики уже чувствуют себя элитой, преторианской гвардией, мы этого долго не понимали. И он сказал: «Это надо употреблять прежде всего на самого себя».

И самый последний момент. Дело в том, что мир начала XX века был весь заражён страшной чумой. И не надо называть эту чуму чумой коммунизма или чумой фашизма. Он был заражён чумой политики. Человек с юных лет - будь то в России, Германии, потом это проявилось в Штатах - воспитывался уже как какое-то сверх-политическое животное, при том, и это очень важно, что у него не было политической свободы. А нет ничего страшнее, чем политика без политической свободы. Это то, что душит младенческое сознание ещё в пелёнках. И вот Юрий Николаевич, окружение которого не только в России, но и на Западе было очень сильно политизировано, очень чётко и открыто говорил о том, что политика относится к разряду тех феноменов, которые настолько сложны, что с ними и политик не справится, не говоря уже о тех, для кого политика - вынужденное и навязанное извне занятие. Поймите, говорил он, что чтение буддийских текстов нужно только для одного. Ни в коем случае не для того, чтобы оторваться от современной политической или любой другой действительности (этот эскапизм он абсолютно осуждал). Помните, о чём говорил Будда, по крайней мере, в четырёх палийских сутрах? Индивидуальное сознание на своём пути должно стать островом. То есть, чем-то самодостаточным. Не изолированным, а самодостаточным в своей сознательной активности. Поэтому, как важна культура для независимости в светских делах, так эта работа сознания, она одна, может вам обеспечить хотя бы предварительную островность. Вы не должны презирать политику, просто вы должны понимать, что она не может находиться в фокусе вашего сознания. Для этого необходима какая-то островность вашего сознания, его именно внутренняя, а не внешняя самодостаточность. Всё это нас, тогда совершенно неразумных, как-то воспитывало. И не то, чтобы мы стали намного добрее или умнее или просвещённее, но уже были даны какие-то начала, которые могли потом в жизни каждого индивидуального сознания развиваться от ситуации к ситуации и давать какой-то не внешний, а чисто внутренний эффект, потому что цель такой работы сознания прежде всего - не опираться на внешнее, не опираться на то, что сознанием не является. Так я вижу сейчас Юрия Николаевича как нашего Учителя и, добавлю, начальника. Причём сказать, что начальник он был либеральный, это ничего не сказать. Какой-то, я бы сказал, зефирный, и при этом все абсолютно его слушались. Его нельзя было не послушаться, потому что любая его рекомендация действовала именно на ваше сознание и действовала изнутри так, что вам казалось, что это уже работа вашего сознания, а не того, кто этому сознанию помогал развиваться. Спасибо за внимание.

 

 

Интервью с А.М.Пятигорским 

https://www.youtube.com/watch?time_continue=3&v=VEegzWqTPh4

Опубликовано в Публикации за 2017-2019 гг.

В этой работе открыто ставится вопрос о космическом происхождении  религиозного чувства. Некоторые мысли автора могут вызвать улыбку, но мы должны понимать, что наука, даже в лице ее продвинутой части, идет к пониманию духовных истин своими дорогами. Ученый  ставит вечные вопросы и находит им адекватные ответы. Ценность его подхода в том, что он выходит за рамки существующего научного знания и, обращаясь к восточным философским школам, объясняет многие противоречивые явления.  Речь идет о шестом чувстве,  ощущении трансцендентного, присутствии Бога, телепатии, дежавю, синхроничности , о самых разных экзистенциальных вопросах...  В научный оборот вводится понятие космического коллективного бессознательного, которое  синтезируя рацио и веру создает многомерную мировоззренческую картину. Важно, что автор разводит религиозное чувство, как форму индивидуального прорыва к трансцендентному от  религии, как консервативного социального института. Не меньший интерес  вызывают выводы о процессе взаимодействия элементарных частиц  и сознания человека.

 

Виктор Федорович Петренко
член-кор. РАН, д. псих. н., профессор, Московский
 государственный университет им. М.В.Ломоносова
 

 

Публикуется в сокращении.

Статья посвящена взаимоотношению науки и религии, как важным составляющим человеческой культуры и человеческой ментальности. Утверждается, что наука тесно связана с сознанием и описывается на языке жестких формализмов. Язык религии метафоричен, принадлежит к «мягким языкам» и тесно связан с образами и архетипами коллективного бессознательного. В плане мировосприятия наука и религия находятся в отношении дополнительности. Отмечается ценность форм «религиозного многообразия» человеческой культуры. Отмечается, что благодаря феномену ЭПР (или квантовой телепортации) возможна передача (нельзя сказать информации, возможность которой ограничена в силу огромных космических расстояний) квантовых состояний в форме синхронии. Выдвигается гипотеза, что источником религиозного чувства является космическое коллективное бессознательное инопланетных цивилизаций, опередивших земную в сроках возникновения и имплицитно влияющих на земную эволюцию.

 Введение

Пытаясь осмыслить истоки собственного существования, Человечество устремляло свой взгляд в Небо, однако исследований психики в контексте глобальной космической эволюции исчезающе мало. Отчасти этот вектор представлен гуманитарно-антропологическими направлениями «философии жизни» в работах западных мыслителей, таких как Артур Шопенгауэр, Фридрих Ницше, Вильгельм Дильтей, Анри Бергсон, Освальд Шпенглер, Георг Зиммель, Эдуард Шпрангер, Уильям Джеймс, Генрих Риккерт.

Мировая наука, оплодотворённая идеями «русского космизма» Николая Федорова, Константина Циолковского, Владимира Одоевского, Сергея Булгакова, Павла Флоренского, развивала идеи трансформации человеческой цивилизации в контексте космической эволюции. В современной науке эта проблематика представлена в исследованиях Big History Дэвида Кристиана, Универсального эволюционизма Иосифа Шкловского и Никиты Моисеева, Мегаистории Акопа Назаретяна. Глобальные модели взаимоотношения человека и природы присутствуют в работах таких родоначальников системного анализа как Людвига фон Берталанфи, Владимира Вернадского и Александра Богданова. Естественно, такое интегральное мировоззрение требуют и глобальной творческой фантазии. Так, например, идею Циолковского о переходе в будущем человечества в лучистую форму невозможно ни эмпирически проверить, ни теоретически доказать.

 

 Но такие глобальные идеи открывают веер потенциальных возможностей развития, без целеобразующей функции которых, корабль человеческой цивилизации не имеет направленности. О генералах, ориентированных только на опыт прошлого, говорят как о готовящихся к прошедшим войнам, но ученый ориентированный только на принципы сегодняшней науки обречен на догматизм и стагнацию своего творчества. Как заявил великий физик Нильс Бор молодому коллеге на одном из научных семинаров: «Ваше теория несомненно безумная, но достаточно ли она безумная, чтобы быть верной». Не забудем в этом контексте идею о самореализующихся прогнозах, когда самая безумная фантазия может оказаться руководством к действию.

Если наука конструирует возможные модели бытия и развивает технологическое могущество Человечества, то религия, как идеология, задаёт возможные смыслы такого бытия и смыслы человеческого существования. Разделяя методологию конструктивизма, исхожу из того, что любая метафора, притча или мифологема, содержит элемент истины. Как говаривал Пол Фейерабенд, «сгодится всё». (1) В течение всей человеческой истории во всех культурах и на всех континентах существовали религиозные и квазирелигиозные культы (начиная от шаманизма, и кончая монотеистическими религиями — иудаизмом, христианством, и исламом), а также мистическим индуизмом, философским и психотехничным буддизмом, социально ориентированным конфуцианством, системно-интегративным даосизмом, анимистическим синтоизмом, предельно аскетичным и экологичным джайнизмом и ещё великим множеством «разнообразий религиозного опыта» накопленного человечеством.(2) Очевидно, что религиозное чувство, как и тяга к трансцендентальному, неизбежные составляющие человеческого менталитета, выступают некими инвариантами человеческой природы, присущими также и выдающимся ученым: Ньютону, который был также и глубоким теологом, епископу Беркли, выдвинувшему онтологический принцип «быть — значит быть наблюдаемым», Альберту Эйнштейну с его рассуждениями о месте религии в познании, академику Ивану Павлову, жестко разводившим физиологию и учение о духе — список можно продолжать, внося в него множество славных имен. Европейская наука отпочковалась от теологии, стремясь найти законы божественного мира («Мир как книга»).

… Не имея возможности лицезреть «объективную действительность», или то, что Иммануил Кант называл «вещью в себе», человек, согласно принципу альтернативистского конструктивизма Джорджа Келли, познаёт мир (и себя как часть этого мира) как ученый, строя альтернативные гипотезы и модели [Келли, 2000]. Великий греческий философ Платон выразил эту мысль, дав образ человека, живущего в пещере, где по отраженным теням на стенах этой пещеры он пытается строить гипотезы о мире, простирающемся за стенами этой пещеры.

Различные науки ставят вопросы и получают ответы на достаточно конкретные аспекты мироустройства, но мы не знаем однозначных ответов на самые глобальные экзистенциальные вопросы нашего бытия типа: Есть ли Бог?  Есть ли «жизнь» после смерти и возможна ли реинкарнация? Есть ли во Вселенной разумная жизнь на более высоких ступенях разума, чем земная (что почти эквивалентно вопросу: а есть ли Бог)?

 

 Есть ли смысл жизни помимо биологического, и не объясняется ли «молчание космоса» тем, что, достигнув определенного социального и материального благополучия («миром правит любовь и голод»), развитая цивилизация просто утрачивает мотивацию и желание жить? (как в романе Джека Лондона «Мартин Иден» достижение желаемого ведёт в тупик мотивации). Жить ради чего? Что такое судьба, и насколько наша жизнь предопределена? Что такое свобода воли, и каковы ее рамки? Где границы моей свободы воли и есть ли она? (как это у Фёдора Достоевского: «Тварь ли я дрожащая или право имею?») На основе чего возможны пророчества и можно ли заглянуть в будущее или прошлое не через рациональный прогноз, а через непосредственные усмотрение ещё не свершившегося или, наоборот, навсегда ушедшего? Как, например, в философии православного экзистенциализма (Лев Шестов, Николай Бердяев, Николай Трубецкой) есть представление о том, что Бог, находясь вне пространства и времени, созерцает «одновременно» начало и конец причинно-следственной цепочки, и для него нет прошлого и будущего. Можно полагать, что в случае пророчества, медиум способен войти во вневременное состояние, приписываемое в православном экзистенциализме Богу.

Возникает также вопрос, а насколько будущее уже задано и предопределено: от суждения «и волос с головы не упадет без воли Отца вашего Небесного» Евангелия до суждения о том, что «Бог в своей любви, не ограничивает свободу выбора человеком добра или зла» в православном экзистенциализме, (5) и насколько сам человек ответственен за этот выбор? Онтологично ли зло? Другими словами, есть ли силы зла: типа дьявола в христианстве, шайтана в исламе? Или же зло не персонифицировано и представляет собой просто неведение, незнание, как в буддизме или в христианской версии Августина? Таких базовых экзистенциальных вопросов множество, но ни на один из них мы не имеем однозначного ответа. И в роли пророков, дающих если не решение этих базовых вопросов бытия, то хотя бы ощущение приближения к ним, часто выступают «духовно талантливые люди», (6) черпающие из индивидуального и коллективного бессознательного смутные образы или мироощущения, которые они выражают в «мягких языках», (7) на которых разговаривают пророчество и искусство.

 

…Не только древние люди переносили человеческую субъектность на природные процессы. Так, персидский царь Ксеркс, перед сражением с греками, в результате которого получил поражение, приказал высечь море, виновное в шторме, разметавшем понтонную переправу и утопившем часть войска. Отдалённый от нашего настоящего дня всего на несколько столетий, царь Иван Грозный приказал вырвать язык у вечевого колокола Великого Новгорода и отравить колокол в ссылку.

… Можно сказать, что идея Бога, последовательно освобождаясь от антропоморфных представлений, становилась всё более трансцендентальной, выражаясь в религиозном чувстве присущем пророкам, поэтам, «духовно талантливым людям». Источник религиозного чувства — индивидуальное и коллективное бессознательное. Но выразить и осознать религиозное переживание, можно только категорировав его. «В начале было слово». Язык как «дом бытия» (Хайдеггер) задает и границы нашего мира (Витгенштейн). Поэта Николая Гумилёва можно характеризовать как романтика и мистика. Он предсказал насильственную причину и условия своей собственной гибели. Мироощущение присутствия Бога у Гумилёва представлено, в частности, в его стихотворении «Шестое чувство» (1920), написанном за год до его расстрела:

Прекрасно в нас влюбленное вино
И добрый хлеб, что в печь для нас садится,
И женщина, которою дано,
Сперва измучившись, нам насладиться.
 
Но что нам делать с розовой зарей
Над холодеющими небесами,
Где тишина и неземной покой,
Что делать нам с бессмертными стихами?
 
Ни съесть, ни выпить, ни поцеловать.
Мгновение бежит неудержимо,
И мы ломаем руки, но опять
Осуждены идти всё мимо, мимо.
 
Как мальчик, игры позабыв свои,
Следит порой за девичьим купаньем
И, ничего не зная о любви,
Все ж мучится таинственным желаньем;
 
Как некогда в разросшихся хвощах
Ревела от сознания бессилья
Тварь скользкая, почуя на плечах
Еще не появившиеся крылья;
 
Так век за веком — скоро ли, Господь?
-Под скальпелем природы и искусства
Кричит наш дух, изнемогает плоть,
Рождая орган для шестого чувства.
 

 То есть, согласно Гумилёву, помимо пяти чувств, дающих нам радость и страдания, исходящих от земного бытия, у человека, хотя бы в зародыше, присутствует шестое чувство — ощущение присутствия трансцендентального, присутствия Бога. Природа «шестого чувства» наиболее сильно выражена у всех «духовно талантливых людей» (термин Фёдора Василюка) и, в первую очередь, у основателей религий: Будды (Буддизм), Махавира (Джайнизм), Заратустры (Зороастризм), Моисея (Иудаизм), Христа (Христианство), Бодхидхармы (Дзен Буддизм), Лао-Цзы (Даосизм), Магомета (Ислам), Конфуция (Конфуцианство), гуру Нанака (Сикхизм), а также у множества святых и пророков-паломников трансцендентального мира.

 

  Я исхожу из того, что всем им было ведомо погружение в измененные формы сознания. Эти непредметные формы бессознательного содержат опыт до категориальных форм, которые духовный сталкер выражает уже в сознательном плане в виде неких сакральных текстов, в которых он способен (в силу национальной культуры и языка) выразить. Так появляется множество религий и пророчеств, на мой взгляд, имеющих общие корни в коллективном бессознательном (и, как полагал Карл Юнг, имеющих не только земное, но и космическое происхождение [Юнг, 1991]).

Полагаю, что важно развести религиозное чувство, как форму индивидуального прорыва к трансцендентальному и религию, как устоявшийся социальный институт, поддерживающий консервативные установки общества в форме техно-гуманитарного баланса [Назаретян, 2017]. Если использовать биологическую аналогию по отношению к человеческой культуре, то можно сказать, что религиозное чувство реализует изменчивость, а религиозные тексты (Талмуд, Библия, Махабхарата, Коран) выступают носителями консерватизма наследственности человеческой культуры. Религии возникают как формы духовного творчества «духовно талантливых людей» и первоначально несут революционные идеи в системе ценностей, подчас выступая в форме ереси, по отношению к предыдущей вере. Например, как христианство по отношению к иудаизму, или протестантизм по отношению к католицизму. Но, будучи институализированными и став доминирующими идеологиями, обличенной властью и собственностью, социальные институты (государственная идеология, церковь) подчас реализуют диаметрально противоположные изначальной вере ценностные установки. Так, например, христианство, возникнув как идеология сострадания и любви, в эпоху абсолютизма, породило институт инквизиции, чьи установки представляли полную противоположность раннему христианству.

История Человечества показывает, что практически любая идеология (религиозная или светская) оборачивается в какие-то моменты истории своей противоположностью. Во имя любви к Богу горели костры инквизиции, из любви к освобождённому человечеству «рыцари революции», в лице НКВД, загоняли людей в концлагеря и «стройки века». Фёдор Достоевский пророчески описал в притче о Великом инквизиторе осуждение Христа на смерть при его гипотетическом Втором пришествии.

  

 «.. .Среди глубокого мрака вдруг отворяется железная дверь тюрьмы, и сам старик великий инквизитор со светильником в руке медленно входит в тюрьму. Он один, дверь за ним тотчас же запирается. Он останавливается при входе и долго, минуту или две, всматривается в лицо его. Наконец тихо подходит, ставит светильник на стол и говорит ему: — Это ты? Ты? — Но, не получая ответа, быстро прибавляет: «Не отвечай, молчи. Да и что бы ты мог сказать? Я слишком знаю, что ты скажешь. Да ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано тобой прежде. Зачем же ты пришел нам мешать? Ибо ты пришел нам мешать, и сам это знаешь. Но, знаешь ли, что будет завтра? Я не знаю, кто ты, и знать не хочу: ты ли это, или только подобие его, но завтра же я осужу и сожгу тебя на костре, как злейшего из еретиков, и тот самый народ, который сегодня целовал твои ноги, завтра же по одному моему мановению бросится подгребать к твоему костру угли, знаешь ты это? Да, ты, может быть, это знаешь, — прибавил он в проникновенном раздумье, ни на мгновение, не отрываясь взглядом от своего пленника... «Имеешь ли ты право возвестить нам хоть одну из тайн того мира, из которого ты пришел? Нет, не имеешь, чтобы не прибавлять к тому, что уже было прежде сказано, и чтобы не отнять у людей свободы, за которую ты так стоял, когда был на земле. Все, что ты вновь возвестишь, посягнет на свободу веры людей, ибо явится как чудо, а свобода их веры тебе была дороже всего еще тогда, полторы тысячи лет назад. Не ты ли так часто тогда говорил: «Хочу сделать вас свободными». Но вот ты теперь увидел этих «свободных» людей, — прибавляет вдруг старик со вдумчивою усмешкой. — Да, это дело нам дорого стоило, — продолжает он, строго смотря на него, — но мы докончили, наконец, это дело во имя твое. Пятнадцать веков мучились мы с этою свободой, но теперь это кончено и кончено крепко. Ты не веришь, что кончено крепко? Ты смотришь на меня кротко и не удостаиваешь меня даже негодования? Но знай, что теперь и именно ныне эти люди уверены более чем когда-нибудь, что свободны вполне, а между тем сами же они принесли нам свободу свою и покорно положили ее к ногам нашим. Но это сделали мы, а того ль ты желал, такой свободы. Ибо теперь только стало возможным помыслить в первый раз о счастии людей. Человек был устроен бунтовщиком; разве бунтовщики могут быть счастливыми? Тебя предупреждали, — говорит он ему, — ты не имел недостатка в предупреждениях и указаниях, но ты не послушал предупреждений, ты отверг единственный путь, которым можно было устроить людей счастливыми, но, к счастью, уходя, ты передал дело нам. Ты обещал, ты утвердил своим словом, ты дал нам право связывать и развязывать, и уж, конечно, не можешь и думать отнять у нас это право теперь. Зачем же ты пришел нам мешать?» .Повторяю Тебе, завтра же Ты увидишь это послушное стадо, которое по первому мановению моему бросится подгребать горячие угли к костру Твоему, на котором сожгу Тебя за то, что пришел нам мешать. Ибо если был кто всех более заслужил наш костер, то это Ты. Завтра сожгу Тебя» [Достоевский, 1991].

При наличии для всех религий общего трансцендентального источника, коренящегося в коллективном бессознательном, различные религии достаточно сильно отличаются друг от друга, будучи выраженными на уровне сознания в сакральных текстах.

  

Они различаются по системе ценностей, содержанию допустимых форм поведения, характеру психотехнических практик, позволяющих вхождение в изменённые состояния сознания. Эти различия эволюционируют и порождают многообразие национальных культур, выступающих как «сад расходящихся тропок» (Борхес). При этом, можно говорить об уровне развития той или иной религии. Например, шаманизм, как наиболее древняя форма религиозной практики, чрезвычайно психотехничен,(10) ибо он впитал многотысячелетний опыт вхождения в измененные сознания и работы с ними. В то же время, в нем практически отсутствует развитая этическая система, присущая, например, буддизму или христианству.

Современная практика мировых религий во многом утрачивает психотехнический компонент, замещая им религиозный ритуал, который подчас представляет собой пустую оболочку бывших ранее психотехнических практик. В этом плане можно полагать, что на смену традиционным религиям, в той или иной мере порождавших антропоморфных богов, приходит квази-религиозное мироощущение Всеединства бытия,(11) присутствия трансцендентальной реальности в нашей жизни влияющие на нас, и ощущение включенности как отдельного человека, так и всего человечества в космическую эволюцию Духа. Можно полагать, что Космос — это не только вместилище низко организованной материи (согласно Эрика Чайсона «сорная травинка во дворе сложнее самой причудливой туманности Млечного пути» [Chaisson, 2001]), но включает и трансцендентальные духовные уровни, влияющие на нас и которые мы можем ощутить через прорывы в бессознательное с помощью духовных психопрактик, через медитативное прочтение сакральных текстов или через пиковые (термин Абрахама Маслоу12), переживания любви, страдания, восторга, или через творческое вдохновение при занятии искусством или наукой.

…На наш взгляд, в результате медитации человек выходит в бесконечномерное пространство коллективного бессознательного. Термин «коллективное бессознательное» ввёл Карл Юнг, весьма интересовавшийся буддизмом и индуизмом [Юнг, 1991]. Он сравнивал коллективное бессознательное с мангровой рощей. Мангровые деревья растут на берегах тропических морей, завоёвывая новые пространства, пуская побеги идущие от ствола, которые опускаясь под тяжестью собственного веса, при соприкосновении с водой и дном, превращаются в корни. На поверхности отдельные деревья кажутся самостоятельным растением, но на глубине, под землёй их корни переплетены. Их индивидуальное существование является иллюзорным, и мы имеем дело с мангровой рощей, образующей единый организм.

Коллективное бессознательное, по-видимому, имеет многоуровневый и многослойный характер. Наряду с личностного бессознательного Зигмунда (Шломо) Фрейда,(15) содержащим индивидуальный опыт, существуют архетипы, присущие представителям определенных рас, этнических культур, а также существуют и общечеловеческие архетипы.

 

 …Можно предположить, что помимо описанных пластов коллективного бессознательного могут существовать и уровни более высокие, чем человеческое бессознательное. Эти уровни «космического бессознательного» открываются святым, эзотерикам, «духовно талантливым людям». Остановимся на этом подробнее. При понимании жизненного мира как означенного и осмысленного пространства бытия человека сознанию отводится конструктивно-порождающая роль. Оно рассматривается не как копирующая одномерная «прокладка» между субъектом и действительностью, а как сложнейшая многомерная и многоуровневая открытая эволюционирующая система (пожалуй, самая сложная из всех рассматриваемых наукой систем), порождающая новые смысловые миры. Сознание — «космический странник» — находится на острие творческой эволюции Вселенной. Не исключено, что человеческое сознание задействовано в пластах более высоких уровней сознания, и мы способны улавливать отблески космического разума. В конце концов, нашей человеческой цивилизации по космическим масштабам отроду нет и одного дня. Вселенная же существует миллиарды лет.

Гипотеза о предшествующих формах существования жизни и разума не менее научно корректна, чем гипотеза об уникальности и единичности земной жизни и цивилизации. Так, применительно к проблеме возникновения жизни, существует гипотеза «панспермии»,(16) согласно которой эстафета передачи жизни в виде молекулярных структур, на базе которых возникают ее простейшие формы, осуществляется посредством странствующих космических тел (комет, метеоров). Сознание, понимаемое широко, как способность ощущать, переживать, чувствовать, т.е. как качество, присущее, в той или иной степени, всем живым существам, также может быть рассмотрено как имеющее космическое происхождение. В своих фоновых формах оно может выступать камертоном Вселенной, эволюционируя и дифференцируясь в земных условиях к уровню связанного с языком человеческого сознания.

Если верна гипотеза о предсуществовании сознания, то «братьев по разуму» можно искать, не только с помощью радиозондов и телескопов или запуская в космос космические корабли, но и медитируя, направляя мысленный взгляд вглубь собственного сознания, обращаясь к архетипам коллективного, а возможно, и космического бессознательного. Именно этим и занимались адепты буддизма, индуизма, практик суфизма и исихазма. Разница только в концептах, в которых они обосновывали «многообразие религиозного опыта» (в терминологии Уильяма Джеймса). Практики науки и религии здесь сближаются, и история религии проникнута опытом «пиковых» состояний сознания, (17) на научное осмысление которых выходит психология. «Не следует ли нам предположить, — полагает Виктор Франкл, — что над человеческим миром, в свою очередь, расположен превосходящий и недоступный человеку мир, смысл, точнее, «сверхсмысл» которого только и может придать смысл всему человеческому страданию? Человек может постичь сверхмир не больше, чем животное из своей среды может понять более широкий человеческий мир. Он, однако, может уловить его в предчувствии — в вере» [Франкл 2009: 42].

   

Представление о предсуществовании космического сознания содержится, к примеру, в индуизме. Индивидуальное сознание (атман) является частью (искрой божьей) целостного океана космического сознания (брахмана), с которым сливается после смерти. В рамках этих представлений единое интегральное сознание предшествует индивидуальному. Интегральное выступает как некоторый базисный фон, как «несущая волна», на основе которой моделируется более дифференцированно-индивидуальное. Уильям Джеймс сравнивал взаимосвязь индивидуальных сознаний с образом корней деревьев, которые переплетаются в подземной тьме, или с дном океана, который соединяет острова друг с другом [Джеймс, 1993]. «Подобным же образом, — пишет он, — существует и континуум космического сознания, в которое как в материальное море погружены наши разделенные умы» [Джеймс, 1993]. Индивидуальное сознание ограничено, по-видимому, из-за возможной перегрузки и нервных срывов при адаптации к окружению. Самосознание, механизмы самоидентичности при таком понимании отсекают, ограничивают индивида от чужого сознания, чужих переживаний (иногда прорывающихся, возможно, в феноменах телепатии, дежавю, синхроничности). На такую трактовку интегрального сознания также хорошо ложится гипотеза Бориса Поршнева о причине возникновения многообразия естественных языков как следствии контрсуггестии, вызванной необходимостью отделиться барьером собственного языка от чужеродных влияний [Поршнев, 1979].

Одной из особенностей современной эпохи, на мой взгляд, является происходящая конвергенция позиций науки и религии. Так, протестантскими теологами, описанное в Ветхом Завете Сотворение мира за 7 дней, интерпретируется как метафора длительных эпох становления. От Большого взрыва — момента образования нашей Вселенной, до дня сегодняшнего, по мнению современных астрофизиков, прошло не менее 14 миллиардов лет. Земля как космический объект существует не менее 5-6 миллиардов лет, а жизнь на Земле возникла 3-4 миллиарда лет назад.

Когда я читаю студентам лекции по проблемам сознания, то напоминаю один впечатляющий факт — наш организм содержит атомы углерода и металлов, которых нет в плазме Солнца. Там только водород и гелий. Все элементы тяжелее водорода — продукты взрыва сверхновых звезд: выгорая, они коллапсируют и сжимаются до объема немыслимой плотности и состояний сверхвысоких температур, а затем взрываются, выбрасывая в космос преобразованную материю. Планеты нашей солнечной системы возникли из этой звездной пыли. В нашем сердце стучит пепел погасших звезд. И, может быть, мы наследники эволюционирующей Вселенной не только, так сказать, в материальном плане? Если перефразировать слова Шарля де Костера, можно сказать: «Пепел потухших звёзд стучит в нашем сердце». Солнечная система вобрала в себя пепел этих погасших первичных звезд, а в нашем организме содержится, в частности железо, как компонент гемоглобина. Мы дети космоса и наша эволюция — звено в «Глобальной Эволюции» (или Big History) (18). При этом, согласно вертикали Снукса-Панова (19), показавших экспоненциальный характер динамики земной эволюции (на геофизическом, биологическом и социальном материале) в настоящее время наша цивилизация подошла к моменту исторической сингулярности — к своеобразной точке «бифуркации», когда она либо исчезнет, либо примет иную, возможно не материальную форму.

  

«Великое молчание» космоса, по-видимому, может объясняться обеими возможностями. Либо, дойдя до определенного уровня развития цивилизация уничтожает самою себя, например, захлебнувшись в отходах собственного производства, либо переходит в какую-то иную, возможно, не материальную форму. Еще великий космический мыслитель Эдуард Циолковский предположил, что человечество перейдет в будущем в форму лучистой энергии. Интеграция космических цивилизаций, превзошедших материальный уровень, образует «Космическое сознание» или «Интегральный разум». «Жизнь — это творческая эволюция. Жизненный порыв состоит, по существу, в потребности творить, т.е. вносить в жизнь наибольшую сумму неопределенности и свободы. Жизнь относится к порядку психологическому, а психологическое охватывает нераздельную множественность взаимопроникающих элементов жизни. Моё сознание утверждает, что каждое из моих состояний жизни (ощущения, вкус, мысли) включает все другие, я являюсь и множественным единством, и единой множественностью» [Бергсон, 2001].

В этом плане контакт с космическими братьями по разуму следует искать не по проявлениям артефактов материальной культуры, а скорее в медитативных практиках нашего сознания, в глубинах нашего собственного бессознательного. Эти мысли я и выразил в неизбежной замене компьютерной метафоры психики человека в когнитивной психологии на метафору «квантового компьютера с космическим интернетом», понимая всю условность этой технической метафоры и несводимость психики ни к какому техническому устройству в рамках «искусственного интеллекта» [Петренко, 2013].

В рамках методологии психосемантического подхода к сознанию, личностному и коллективному бессознательному, мы исходим из имплицитной включенности субъекта познания в конструируемую им картину мира и невозможности вывести его (субъекта познания) за рамки изучаемой реальности, описав ее в виде независимой от познающего «объективной действительности». Этот постулат неустранимости позиции субъекта познания из процесса познания разделяет квантовая физика (Гейзенберг, Пенроуз, Менский), современная философия в форме «постнеклассической рациональности (Стёпин, Лекторский, Касавин, Аршинов, Буданов, Микешина), психологическая наука (Келли, Петренко, Назаретян, Знаков, Митина, Супрун). Картина мира, конструируемая познающим субъектом (как в рамках житейской психологии наивного наблюдателя, так и рефлексирующего ученого) имеет многослойную организацию и содержит как сознательные, так и бессознательные пласты психического (Фрейд, Юнг). С позиции психосемантики для описания этих уровней психического требуется как минимум два различных языка описания. Проблема в том, что мир, представленный в сознании, «живет» по законам классической физики в «естественном» трехмерном пространстве и времени, а квантовая реальность коллективного бессознательного существует в бесконечномерном пространстве Гильберта и мнимом времени.(20)  

  

Причем, если «классический мир» оперирует процессами, то квантовый — целостными состояниями. Ситуация крайне напоминает ту, которую описывал Лев Выготский, в своей работе «Мышление и речь», где он сравнивал мысль с «нависшим облаком», которое «проливается дождем слов».

…Возвращаясь к началу нашей статьи, связанной с переживанием шестого чувства, мы значительно раздвинули рамки проблемы идентичности, придав ей космический характер. В рамках этого масштаба можно характеризовать иллюзорность индивидуального «эго» с помощью метафоры листьев дерева, которые осенью опадают, но при этом — целое т.е. дерево (аналог коллективного бессознательного) продолжает жить. Или представить индивидуальное бытие как кратковременные пузыри, возникающие на поверхности своеобразного Соляриса (океана бессознательного). Однако ограниченность этой метафоры связана с тем, что этот кратко живущий «пузырь» — человеческое «эго», обладает пусть ограниченной, но свободой воли и творческой креативностью, вносящих свою лепту в эволюцию океана.

Попробуем дать свою версию шестого чувства, оперируя естественнонаучными представлениями. Известно, что возраст нашей вселенной 13,8 миллиарда лет, а возраст нашего, отчего дома Земли, где-то более 5 миллиардов. Мы — дети космоса, и уже практически доказано, что жизнь на Земле имеет космическое происхождение и была занесена на нашу планету в виде простейших микроорганизмов метеоритами и кометами, массированно бомбардировавших её в ту пору, когда она ещё не обладала защитной воздушной оболочкой. Дарвиновская теория происхождение видов как борьбы за существования и выживания наиболее приспособленных дала мощный толчок концепции эволюции и способствовала ее переносу Спенсером в социологию. Совсем иначе выглядит биологическая история при рассмотрении биосферы как единой системы, существовавшей и изменяющейся на протяжении миллиардов лет. Согласно теории «панспермии» и представлениям Германа Рихтера, Германа Гельмгольца, Уильяма Томсона, жизнь имеет космическое происхождение и была занесена на Землю в виде сложных аминокислот или даже простейших организмов кометами и метеоритами.

В соответствии с данным предположением, жизнь возникла не в форме отдельной первичной клетки — как полагает биолог Юрий Чайковский — а в форме совокупности («ценоза») биохимических реакций; позже ценоз разделился на отдельные организмы (на множество разнородных первичных клеток). Органические реакции одна за другой встраивались в неорганические геохимические круговороты, постепенно делая их органическими, точнее биогеохимическими. По мысли академика Александра Спирина, через какое-то время после остывания, Земля представляла собой Солярис — гигантский организм.

  

Спустя еще какое-то время Солярис начал дробиться на плавающие и растущие организмы. Произошел переход от целостной системы к раздробленной, в которой образовавшиеся организмы стали поедать друг друга.

Отметим удивительную гипотезу возникновения жизни на Земле, представленную синтезом идей Станислава Лема, Юрия Чайковского и Александра Спирина, которая противоречит нашим школьным познаниям. Тем не менее, эти идеи, на мой взгляд, перекликаются с гениальным трудом Анри Бергсона «Творческая эволюция», где существование эмпатии и интуиции переживаний одного живого существа другим (на примере осы, безошибочно наносящей парализующий укол в ганглии насекомого, поскольку она интуитивно чувствует местоположение этих ганглий) тем, что живые существа имеют общее родство в происхождении. Но, поскольку Солнце — вторичная звезда, а как полагает современная астрофизика, только в нашей галактике насчитываются сотни тысяч звёзд, имеющих планеты, то биологическая жизнь, а затем и разумная могли возникнуть на некоторых из этих планет намного раньше земной. Учитывая ускорение эволюционного процесса, (22) можно полагать, что при отсутствии самоуничтожения, вызванного экологическими причинами или иными, связанными с утратой смысла жизни и т.п., некоторые из этих гипотетических цивилизаций, возникших много раньше земной, могли достичь такого уровня развития, что могут выступать по отношению к земной в роли богов. Можно представить себе, как бы воспринимали древние египтяне, ассирийцы или шумеры современные города, транспорт и средства связи, имей они возможность взглянуть на современную жизнь. В качестве исторической аналогии можно вспомнить культ «карго», когда в недавнем прошлом американцы, после окончания второй мировой войны, ушли из островов Полинезии, то местные жители стали строить из стволов пальм макеты самолетов надеясь, что «божественные благодетели» еще вернутся и принесут с собой многие полезные для островных жителей вещи. (23)

…Психопрактики и медитация не только снижают пороги чувствительности, открывая области, ранее недоступные ощущениям и переживаниям, но главное, они расширяют сознание, снимая субъект-объектную оппозицию, интегрируют индивидуальное сознание с космическим, трансперсональным, божественным (возможны разные термины). Изучение феноменологии ИСС позволяет переосмыслить проблему сознания, расширить границы традиционного понимания личности.

…Изменённые состояния сознания, как состояния вне времени и пространства, лучше описываются на языке гармоник гильбертого пространства [Петренко & Супрун, 2015], которые не имеют начала и конца. Язык гильбертого пространства используется в квантовой физике для описания волновых процессов. Квантовой физике принадлежит и феномен Эйнштейна-Подольского-Розена, сформулированный в ходе дискуссии Нильса Бора и Альберта Эйнштейна как возможность связности и нелокальности бытия. Суть его в следующем: согласно конструктивистской позиции Гейзенберга свойства элементарных частиц не существуют до их измерения и проявляются только при взаимодействии прибора в «руках» исследователя и самого объекта наблюдения. Что по мысли физиков Роджера Пенроуза и Михаила Менского, необходимо требуют участия сознания наблюдателя в процессе редукции волновой функции.

  

Согласно феномену ЭПР или, как его ещё называют «квантовой телепортации» измерение, например, направления спина одной элементарной частицы ведет к тому, что становится одномоментно известным противоположное направление спина его генетически связного «близнеца». Пусть и удаленного на космические расстояния от первого. Передача информации (в шенноновском понимании) или любого другого воздействия по мнению Альберта Эйнштейна здесь невозможна, так как она ограниченна скоростью света. Тем не менее, физики Алан Аспект и Джон Белл, эмпирически подтвердили существование этого феномена, из которого следует нелокальность бытия квантового мира.

Сверхсветовые скорости «передачи «информации» приводят к нарушению принципа причинности и открывает возможности мгновенной телепортации состояний [Боумейстер и др., 2002]. Т.е. взаимосвязь «всего и вся» и возможность мгновенного отклика на воздействие (измерение одного из них) эволюционно связных элементов, независимо от расстояний между ними. Феномен ЭПР по-своему оказался ответом на вопрошание Эйнштейна «Меняется что-либо во Вселенной, если на звезду смотрит мышь?». Ответ, (конечно, очень упрощенный) — Да, меняется! И это связано с феноменом нелокальностью бытия, и взаимосвязанностью всего сущего. Всё это позволило Роджеру Пенроузу высказать мнение: «Коль скоро квантовая сцеплённость не разрушается, мы, строго говоря, не можем полагать отдельным и независимым ни один объект во Вселенной. Никто не может по-настоящему объяснить, не выходя за рамки стандартной теории почему нам вовсе не обязательно представлять Вселенную в виде единого целого, этого невероятно сложного спутанного клубка, не имеющего ничего общего с тем классическим по виду миром, который мы в реальности наблюдаем» [Пенроуз, 2005: 464]. Этот своеобразный вариант Всеединства бытия позволяет предположить, что феномены синхронии, предвидения и телепатии имеют основание в физике квантового мира.

  

Кстати, и выдающийся российский психофизиолог Евгений Соколов был солидарен с идеей Хаммерофф и Пенроуза о существовании на молекулярном уровне нейронных трубочек, позволяющий человеческому мозгу работать как своеобразный квантовый компьютер [Соколов 2010].

Подводя итог нашим рассуждениям об отношениях науки и религии, сделаем несколько, даже не выводов, а, скорее, гипотетических утверждений. Наука и религия находятся в отношениях взаимо дополнительности и ведет к интегральному мировосприятию, где рацио и вера создают многомерную мировозренческую картину, включая в неё и смысл бытия, и место в нем самого человека. То, что наука не может выразить в присущей ей жестких языках формализации, религиозное чувство схватывает в мягких метафорических и интуитивных языках поэтических образах измененного состояния сознания. Религия выражает религиозное (шестое чувство) в сакральных текстах, в значительной степени утрачивая психопрактики, которые и привели к рождению этих сакральных текстов, заменяя религиозное чувство исполнением ритуалов.

В отличие от науки, обогащающей человеческий мир технологическими, облегчающими жизнь новшествами, религии, и возникшие на их базе этические системы, задают смысл человеческому существованию, определяя техно-гуманитарный баланс между достижениями науки и техники, расширяющими возможности человечества, и морали, и этики, ограничивающими вмешательство человека в исходные природные процессы. Исходя из космического происхождения жизни на Земле, можно предположить и космический источник земного сознания, полагая, не прямой перенос информации о мире Человечеству из космических источников, а вызывая резонанс психических состояний коллективного бессознательного (бытие в состоянии потока), когда на основе синергии и синхронии осуществляется квантовая телепортация (божественных состояний интуиции) благодаря которым пророк, поэт, ученый ли музыкант порождает, создает тексты, идеи, поэзию и музыку. Т.е. присутствие космического сознания (вернее коллективного космического бессознательного) во все века биологической и социальной эволюции задавало направление вектора эволюционного развития (или наличие телеономической, целевой функции), что на языке религиозного менталитета являло собой божественное присутствие.

 

 

* Исследования проводятся при финансовой поддержке РНФ, грант 17-18-01610

 

1 См. [Фейерабенд, 2010].

2 См. [Джеймс, 1993].

3 См. [Назаретян, 1995: 106].

4 См. [Аллахвердов, 2003].

5 См. [Бердяев, 2003].

6 По Фёдору Василюку [Василюк, 2005].

7 См. [Налимов & Драгалина, 1995].

8 См. [Лотман, 2001].

9 См. [Ермолаев & Петренко, 1976].

10 См. [Торчинов, 1998].

11 См. [Соловьёв, 1988].

12 См [Маслоу, 2008].

13 См. [Ньянапоника, 1994].

14 См. [Петренко & Кучеренко, 2010].

15 См. [Турецкий, 2006].

16 Например, Александр Панов [Панов, 2008] и др.

17 Например, [Маслоу, 1999; Фрейджер & Фейдимен, 2008] и др.

18 См. [Назаретян, 2004].

19 См. [Панов, 2008].

20 См. [Петренко & Супрун, 2015].

21 См. [Лурия, 1968].

22 См. [Панов, 2008; Назаретян, 2017].

23 См. [Назаретян, 2017].

 

 

Литература.

Айенгар, Беллур Кришнамачар Сундарараджа. Свет жизни: йога. Москва: АНФ, 2010.

Акопов, Гарник. Классическая и/или неклассическая психология сознания. В Методология и история психологии. № 1, 2009: 130-136.

Аллахвердов, Виктор. Методологическое путешествие по океану бессознательного к таинственному острову сознания. Санкт-Петербург: Речь, 2003.

Аллахвердов, Виктор. Сознание — кажущееся и реальное. В Методология и история психологии. № 1, 2009: 137-150.

Александров, Юрий. Эмоция и мораль. В Методология и история психологии. № 3, 2008: 186-208.

Анохин, Петр. Теория функциональной системы. В Успехи физиологических наук. Т. 1. № 1, 1970: 19-54.

Бахтин, Михаил. Эстетика словесного творчества. Москва: Художественная литература, 1979.

Бергсон, Анри. Творческая эволюция. Москва: Канон-Пресс, 2001.

Бердяев, Николай. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Москва: Фолио, 2003.

Бернштейн, Николай. Физиология движений и активность. Москва: Наука, 1990.

Берталанфи, Людвиг фон. Общая теория систем: критический обзор. В Исследования по общей теории систем. Москва: Прогресс, 1969: 23-82.

Богданов, Александр. Тектология: Всеобщая организационная наука. Берлин-Санкт-Петербург, 1922. (Переиздание: В 2-х кн. Москва: «Экономика», 1989.)

Бауместер, Дик, Артур Экерт, и Антон Цайлингер. Физика квантовой информации. Москва: Постмаркет, 2002.

Василюк, Фёдор. Переживание и молитва (опыт общепсихологического исследования). Москва: Смысл, 2005.

Гроф, Станислав. Величайшее путешествие. Сознание и тайна смерти. Москва: АСТ, 2007.

Далай-лама XIV Учение Его Святейшества Далай-ламы XIV для буддистов России. Посвящение Гухьясамаджи. Дхарамсала, Индия, 2010.

Джеймс, Уильям. Многообразие религиозного опыта. Москва: Наука, 1993.

Достоевский, Фёдор. Братья Карамазовы. Том 9-10. Ленинград: Наука, 1991.

Ермолаев, Борис, и Виктор Петренко. К вопросу о глубинных семантических структурах. В Структуры познавательной деятельности. Владимир, 1976: 107-129.

Карицкий, Игорь. Психологические практики внутреннего созерцания реальности. В Созерцание как современная научно-теоретическая проблема. Самара: Поволжская государственная социально-гуманитарная академия, 2011: 112-126.

Келли, Джордж. Психология личности. Санкт-Петербург: Речь, 2000.

Козлов Владимир, и Владимир Майков. Трансперсональная психология. Истоки, история, современное состояние. Москва: Ин-т трансперсональной психологии, 2004.

Кричевский, Сергей. Эффект соляриса. Что снится космонавтам в полете? В «Аргументы и Факты» № 50-51 декабрь, 2014. http://www.aif.ru/society/science/1408447

Кучеренко, Владимир. Методика извлечения информации из пассивного запаса памяти. В Методы психологии. Ростов-на-Дону: Ростовский государственный ун-т. Т. 3, 1997: 155-158.

Кучеренко, Владимир. Техника экспликации неосознаваемых субъектом знаний. В Индивидуальность как субъект и объект современной жизни. Смоленск: СГУ 1996: 214-221.

Кучеренко, Владимир, Виктор Петренко и Андрей Россохин. Измененные состояния сознания: психологический анализ. В Вопросы психологии. № 3, 1998: 70-78.

Лотман, Юрий. Культура и взрыв. Москва: Гнозис, 1992.

Лотман, Юрий. Семиосфера. Санкт-Петербург: Искусство, 2001.

Лурия, Александр. Маленькая книжка о большой памяти. Москва: МГУ, 1968.

Маслоу, Абрахам. Мотивация и личность. Санкт-Петербург: Евразия, 1999.

Менский, Михаил. Человек и квантовый мир. Странности квантового мира и тайна сознания. Фрязино: Век 2, 2007.

Назаретян, Акоп. Истина как категория мифологического мышления. В Общественные науки и современность. № 4, 1995.

Назаретян, Акоп. Антропология насилия и культура самоорганизации. Очерки по эволю-ционно-исторической психологии. Москва: УРСС, 2008.

Назаретян, Акоп. История и психология антропогенных кризисов, гипотеза техно- гуманитарного баланса. В Материалы междисциплинарного семинара Клуба ученых «Глобальный мир». Москва: Ин-т микроэкономики, 2003.

Назаретян, Акоп. Нелинейное будущее. Москва: Аргамак-Медиа, 2017.

Назаретян, Акоп. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. Синергетика — психология — прогнозирование. Москва: Мир, 2004.

Налимов, Василий, и Жанна Дрогалина. Реальность нереального. Вероятностная модель бессознательного. Москва: Мир Идей, 1995.

Ньянапоника. Внимательность как средство духовного воспитания (буддийский метод сатипаттхана) В Медитация, Москва, 1994.

Панов, Александр. Универсальная эволюция и проблема поиска внеземного разума (SETI). Москва: ЛКИ, 2008.

Пенроуз, Роджер. Тени разума. В поисках науки о сознании. Москва-Ижевск: Ин-т компьютерных исследований, 2005.

Петренко, Виктор. Психосемантика искусства. Москва: МГУ, 2014.

Петренко, Виктор. Базовые метафоры психологических теорий. В Психологический журнал. Москва, Том 34. 1, 2013: 121-131.

Петренко, Виктор, и Владимир Кучеренко. Медитация как неопосредствованное познание. В Методология и история психологии. № 1, 2007: 164-189.

Петренко, Виктор, и Анатолий Супрун. Методология психосемантики в контексте философии постнеклассической рациональности и квантовой физики. В Вестник РАН. Т. 85. № 10, 2015: 896-905.

Поршнев, Борис. Социальная психология и история. Москва: Наука, 1979.

Прибрам, Карл. Языки мозга. Экспериментальные парадоксы и принципы нейропсихологии. Москва: Прогресс, 1975.

Саи Баба, Сатья. Йога и медитация. Москва: Амрита-Русь, 2009.

Сидерский, Андрей. Йога восьми кругов. Киев: Ника-Центр, 1998.

Соколов, Евгений. Очерки по психофизиологии сознания. Москва: МГУ, 2010.

Соловьев, Владимир. Сочинения в 2 т. Москва: Мысль, 1988.

Сопа Ринпоче лама. Для чего нужны затворы? 2012. http://savetibet.ru/2012/10/09/lama_ zopa_rinpoche.html.

Тарт, Чарльз. Измененные состояния сознания. Москва: Эксмо, 2003.

Торчинов, Евгений. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. Санкт-Петербург: Центр "Петербургское востоковедение", 1998.

Турецкий, Михаил. Шломо Зигмунд Фрейд. В Методология и история психологии. № 2, 2006: 113-137.

Франкл, Виктор. Десять тезисов о личности. В Психология личности: Хрестоматия. Москва: АСТ-Астрель, 2009: 36-53.

Фейерабенд, Пол. Наука в свободном обществе. Москва: АСТ, 2010.

Феофан Затворник. Письма о духовной жизни. Москва: Отчий дом, 2010.

Филлмор, Чарльз. Дело о падеже. В Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 10, 1981.

Фрейджер, Роберт, и, Джеймс Фейдимен. Личность: теории, упражнения, эксперименты. Санкт-Петербург: Прайм-Еврознак, 2008.

Хоружий, Сергей. Исихазм и история. В Цивилизации. Вып. 2. Москва: Наука, 1993: 172-196.

Ченагцанга, Нида. Медитация Будды Медицины в окружении четырех Дакинь. Улан-Удэ: Юток Линг, 2010.

Чогьял Намкай Норбу. Практика долгой жизни бессмертной дакини. Шанг Шунг: Институт Шанг Шунг, 2009.

Шестун, Георгий (игумен Георгий), и Ирина Подоровская. Святоотеческое понимание созерцания. В Созерцание как современная научно-теоретическая проблема. Самара: Поволжская государственная социально-гуманитарная академия, 2011: 95-112.

Шивананда Свами. Медитация на ОМ. Москва: София, 2001.

Шойфет, Михаил. Нераскрытые тайны гипноза. Москва: Рипол классик, 2006.

Эриксон, Милтон. Мой голос останется с вами: обучающие истории Мильтона Эрик-сона. Санкт-Петербург: Петербург-XXI в., 1995.

Юнг, Карл. Архетип и символ. Москва: Ренессанс, 1991.

 

Журнал «Future Human Image» Volume 8. 2017

КиберЛенинка: https://cyberleninka.ru/article/n/kosmicheskie-istoki-religioznogo-chuvstva-vozmozhnaya-gipoteza

Опубликовано в Публикации за 2017-2019 гг.

Эта статья дает возможность соотнести процессы десакрализации, идущие в обществе, с тем, что происходит в рериховской среде. Многое оказывается созвучным и имеет общие корни. Глобальные перемены в поле современной обезличенной культуры находят свое продолжение в рериховском пространстве и «духовный статус», которым иногда бравируют рериховцы,  не исключает подмены сакрального земным, которое ведет игру на понижение, подменяя высокое  обыденным, превращая сакральное в симулякр и паллиатив.  Вместо  защиты и табуирования священного происходит  его расчеловечивание, сведение  до прозаического и тривиального, подмена обыденным и общедоступным, чему находится множество объяснений и оправданий.  Это касается ситуации с сокровенными Дневниками Елены Ивановны Рерих, это касается самой Живой Этики, тексты которой пронизаны сакральными темами. В наше время отношение к сокровенному становится критерием  глубины понимания духовных знаний, проверкой на подлинную приверженность декларируемым идеям и ценностям.   

 

Горбунова Елена Владимировна
аспирант. Волгоградский государственный
социально-педагогический университет  

 

 

Публикуется в сокращении

    Современная постмодерная культура сознательно отказывается от признания бытия какого-либо иного духовного начала — Бога, Абсолюта, божественного Первопринципа, за исключением обыденно человеческого, лишенного какой-либо устремленности к метафизическим идеалам, метафизическим реальностям. Принцип десакрализации можно рассматривать как специфику бытия современной культуры, онтологическую основу современной постмодерной культуры, означающую и характеризующую обесценивание сакральных образцов, потерю сверхперсонального (социокультурного) и экзистенциального статуса культурой, утрату трансцендентальной реальности культуры в целом и искусства в частности, обеспечивающей общую целостность культуры, мира, общества, человека, и как следствие — ее децентрация, плюрализм, нониерархия ценностей и т. д. Однако параллельно этому происходит обратный процесс ресакрализации. Целью статьи является выявление феномена сакрального в современной десакрализованной культуре, способного реализовать процесс сакрализации в культуре и искусстве постмодерна.

Процесс ресакрализации возможен благодаря и на основе связи сакрального с глубинными архетипами человеческого сознания. Современная культурно-историческая ситуация «актуализирует интенсивный поиск духовных основ для культурной самоидентификации, заставляя функционировать самый глубинный слой человеческой психики — коллективное бессознательное с его архетипическими проявлениями» [4, с. 14].

 

А.С. Сафонова рассматривает сакральное как архетип, подсознательный символ, имеющий влияние на людей и проецирующийся на предметы и явления действительности, вынуждая психику индивида выйти за пределы человеческого, где и происходит встреча с сакральным, установив при этом, что «область объектов, подлежащих сакрализации на разных этапах общественного развития и в разных культурных традициях, достаточно обширна и определена только функционально — связью сакрализуемого с каким-либо глубинным архетипом, являющимся источником возникновения ценностных смыслов» [8; 9], поскольку на экзистенциальном уровне происходит слияние и взаимное оборачивание сакрального и архетипического. Кроме того, сакрализация может разворачиваться в двух принципиальных формах: 1) как «сакральное-религиозное» (традиционная форма), онтологическое основание которого «укоренено» в трансцендентном, сверхъестественном, божественном; 2) как «сакральное-светское» (нетрадиционная форма), в онтологическом основании которого человеческое, повседневное, доводящееся до абсолюта, и, следовательно, сакрализации подлежит все от высшего метафизического принципа до предмета быта.

Сакрально-духовное начало онтологически сущностно для человека, поэтому представления о нем, несмотря на древность своего происхождения, актуальны и для современного человека, хотя и приняли несколько иные новые формы выражения в современной действительности, выступая личностно переживаемым фактором целостности человека с миром.

Каждая культурная эпоха предполагает свой объект сакрализации, в качестве которого могут выступать, например, религиозные ценности, моральные ценности, духовные или антидуховные ценности. Современный процесс ресакрализации выражается, по мнению М. Элиаде, стремлением человека вернуть себе «сакральный космос», поскольку «процесс десакрализации лишил искусство высокой духовности (высокие сакральные образы «одомашнились», стали обиходными), и оно стало апеллировать к более древним низким архаическим, шаманским, архетипическим, языческим слоям культуры» [11, с. 134], ведь человеческое воображение невозможно без символики и продолжает жить и сегодня архаическими мифами. Кроме того, сегодня на смену традиционному понятию о сакральном приходит его симулякр, стимулирующий появление новых сакральных символов, отвечающих ситуации постмодерна.

В современной культуре опыту сакрального соответствует «бесконечное множество ответвлений дискретных сакральных пространств («ризом»), в которых проявляется непрерывный процесс сакрализации в рамках постсекулярного общества» [7; с. 15]. Определяя признаки сакрального и его новые черты сегодня, А.В. Савкина отмечает перформативность, дезобъективацию, персонализацию, неригористичность.

В результате симуляции и симулякры различных видов заменили теперь образ и символ традиционных искусств. Сущность, значимое смысловое содержание произведения не признается нынешней посткультурой, а лишь видимости «со своими мгновенными соматическими энергиями вдохновляют отныне художника, определяют приоритеты на артсцене конца XX — начала XXI столетий» [2, с. 68] и формируют специфические особенности процесса ресакрализации, выражающие тот факт, что содержание исчезло, нивелировалось, осталась только бездуховная оболочка.

 

Сакральное, прежде выражавшее объект поклонения, мистические, невыразимые, вневременные и внепространственные, невыговариваемые, неформализуемые на уровне обычного языка знания и истины духовного, божественного Абсолюта, богооткровенного знания о человеке, мире, Боге, Церкви, религии, т. д., утратило в результате трансформации и деконструкции всей культуры в XX в. свою принципиальную сущность. От этого феномена осталась лишь пустая оболочка, видимость — симулякр, тогда как содержательная часть определения, связанная с сущностными и духовными, значимыми смыслами претерпела трансформацию и нивелировалась.

Духовное, абсолютное, божественное, богооткровенное просто перестало существовать, уступив место низменному, безобразному, бездуховному, телесному и пр. Поскольку высшие духовные ценности и смыслы оказались утраченными, становятся актуальными и занимают их место иные низшие, приземленные, имеющие все права на существование, согласно принципу нон-иерархии и плюрализму. Десакрализация как обмирщение искусства и культуры обернулась обесцениванием и переполюсовкой всех ценностей культуры (в том числе эстетических). Следствием этого явилось то, что сакральное потеряло свою прежнюю область определения — высший духовный мир Абсолюта, став бездуховным, пустым симулякром современности, распространившись в искусстве на внесознательные и бессознательные явления, телесность и сексуальность, эротику в разных видах, а также жестокость, вещизм, — сакрализованные и без того в обществе массового потребления.

… Формула «художник-шаман» стала распространенной для описания самых различных явлений. Так, Василий Кандинский ставил перед собой задачу «поиск точки соприкосновения между духовным и материальным миром», она являлась для него условием всякого подлинного творчества. Для него была «важна причастность к универсальному корню бытия, мистическому началу начал» [3, с. 129]. Супрематизм К. Малевича, лучизм М. Ларионова, абстракционизм В. Кандинского — это попытки постижения трансцендентных образов высшего бытия. Важнейшим в этом сложном процессе оказалось влияние тех теософских идей, которые становились питательной почвой для темы мистического богопознания, созерцания Бога, в свете которого открывалось таинственное знание всех вещей.

...«Религиозный Ренессанс» увязывается О.В. Ивановской с «виртуализацией культурного пространства современности, порождающей альтернативную креативно-ментальную реальность» [4, с. 34]. Традиционный духовный мир культуры успешно заменяется виртуальным электронно-дигитальным миром пост-культуры, созданным усилиями самого человека с помощью научно-технологических достижений авангардно-модернистского искусства ХХ века. Рационалистский отказ от Духа, божественного Первопринципа, Абсолюта на практике выливается в непрестанные поиски следов Духовного в дигитальных киберпространствах.

 

 Медиа-художник Сергей Тетерин еще на заре отечественного Интернета в 2001 г. писал о развитии кибершаманизма и возникновении на стыке реального и виртуального мира специфической «третьей реальности»: «Основанная на современных средствах связи тетеринская мультимодельность сродни устройству магического космоса, и тотальный коннект для колдуна электронной деревни выполняет функции духовного зрения» [10, с. 67].

Для массового медиального искусства также характерны поиски сакрального. Яркие индивидуальности благодаря «фотографии и массмедиа становились звездами. Предпосылкой этому стала массовая культура, которая артикулирует коллективные желания; в «звезде» перекрещиваются фигуры освобождения и идентификации. Вследствие их личностного достижения и их общественного влияния ими стали любоваться (восхищаться), идентификация с ними позволяла компенсировать дефицит чувств, который переживался в массе (отчужденность, одиночество)» [12, с. 112]. Эти культовые фигуры становились для простых смертных богами. «„Дива" изображала своей ранимостью особый случай в отношении к звезде, профанный вариант христианского мученика. В ее „образе", который грозил разрушить реальную душу (например, Мария Каллас и Мэрилин Монро), сплавлены реальная личность и фиктивная фигура; это был искусственный продукт с натуральной сущностью... Звезда, соответственно, Дива есть икона и знак (символ) массово-медиального общества потребления; она приобрела меновую стоимость благодаря медиальной системе» [12, с. 113]. Таким медиазвездой и культовой фигурой стал Энди Уорхол, культивирующий поп-арт и то, что начиналось как демистификация гениального художника Э. Уорхолом, закончилось возведением на трон (престол) художника как культовой фигуры. Й. Бойс также обозначал свое изображение как «искусство иконографии».

Современное актуальное и концептуальное искусство манифестировало сущностную трансформацию традиционного понимания сакрального вплоть до нулевого уровня (аннигиляции) и введение в «актуальную» сферу сакрального иного содержания, прежде даже близко не считавшимся таковым. Подобные тенденции возникли на основе ницшеанства, фрейдизма, экзистенциализма, структурализма, постмодернизма. Среди них можно указать на такие, как абсурд, жестокость, повседневность, телесность, вещь (вещность), симулякр, жест, сексуальность, др. Как указывает A.B. Савкина, «современное искусство, как выражающее традиционные представления о сакральном, так и симулирующее традиционный опыт сакрального, отражает стремление к познанию сакральной реальности, но чаще всего уже не на основе религии как социального института, а в ходе индивидуального опыта» [7, с. 20]. И в результате этого индивидуального опыта в современном искусстве происходит сакрализация не духовных, а антидуховных телесных, вещественных, сексуальных, агрессивных явлений, осуществляется трансгрессия культурных условностей и приоткрывается опыт насилия и смерти как источников современной сакрализации и истины бытия.

Многие направления современного постмодернового искусства продвигаются по путям пробуждения и актуализации соматической дионисийской стихии, активизирующие сильнейшие хтонические и витальные начала, которые высвобождаются всем ходом современной техногенной цивилизации. B итоге, в современной культуре господствует вырвавшаяся из под контроля утилитаризма «вещь» сама по себе и сама в себе со своими вещными (визуальными, слуховыми, гаптическими) энергиями и «тело», обеспечивающее существование вне и без духовности, когда человеческое сознание ощутило внезапно вместо стабильного и надежного высокодуховного пространства вокруг себя пустоту ничто, по выражению В.В. Бычкова, некий «дискомфорт богооставленности».

  

Этот трагизм космического и, шире, метафизического одиночества современного человека наиболее полно в XX в. выразили философы и писатели-экзистенциалисты. И уже с середины прошлого столетия разверзшуюся внезапно бездну бездуховности и пустоты человек начинает заполнять поделками так называемой пост-культуры, пытаясь восстановить утраченный полюс духовности через обретение «другого» уже здесь на Земле.

Ницшеанское утверждение раскрепощения тела, телесных интуиций (тело и только тело должно «Само» диктовать и определять все в человеческой жизни), инстинкта, возврата к полноценной, не скованной никакими условностями физиологической жизни, основанной только на инстинкте и глубинной оптимистической воле к жизни, стимулировало возникновение искусства, в котором симулякры сакрального телесного замещают традиционную сакральность духовного, претендуя на реальность. В результате, «...у художника пост-культуры на первый план часто выдвигаются агрессивные инстинкты и сексуальные вожделения, оказывая сильнейшее влияние на его арт-деятельность. Отсюда открытая чувственная эротика (доходящая нередко до демонстративного порно) и показной апофеоз садизма, мазохизма, агрессивности, жестокости» [1, с. 86]. Происходит активное включение сферы жестокости в собственно эстетический опыт, то есть эстетизация репрезентации жестокости (Г. Нитч и его «Оргийно-мистериальный театр»). Фото- и медиа-искусство пропагандируют культ тела, но этот культ тела и красоты является субверсивной (разрушительной) стратегией. «Все те приманки, которые нас настигают через привлечение индустрией красоты и модными магазинами, работают с обольстительным блеском гламура так же, как скрытые обращения, которые перенимаются нашим либидозным чувственным подсознанием. Подобные стратегии стали усиливаться художниками. Еще никогда с начала авангарда красота не могла привести свою поверхностную привлекательность к такого рода вольному (свободному) выражению» [13, с. 228].

Довольно мощный поток презентации как насилия, так и жестоких актов в современном элитарном, а также массовом искусстве, привел к тому, что понятие телесности стало одним из значительных креативно-стимулирующих принципов пост-культуры, сформировавшись в качестве своеобразной антитезы понятию духовности. Искусство постмодерна окончательно утратило способность быть связью, посредником между человеком и Абсолютом, Духовным миром, перестало обращаться и взывать к высокодуховному надличностному, божественному, нести и содержать в себе это начало.

 

Став симулякром, сакральное стало наполнять искусство далеко не высокими и духовными абсолютными ценностями, а приземленными, целиком человеческими явлениями, через которые художник, как ему кажется, обретает опыт трансцендентного. Однако современная постмодерная культура осуществляет с помощью категории телесности выход творческого мышления за пределы трансцендентальной субъективности в сторону своеобразной реабилитации чувственности в форме обычной сексуальности, либидозной энергетики.

…Современная культурная практика сакрализует также вещь и повседневность, ту обыденную рутинную большую по времени часть человеческой жизни, которая в силу своей тривиальности, однообразной утилитарности, автоматизма, серой внесобытийности и монотонности остается фактически незамеченной самим человеком, не фиксируется его сознанием. Сам факт практически ритуального, почтительного отношения к любому и каждому фрагменту повседневности, к обломку любой обиходной вещи, найденному художником на свалке и с благоговением внесенному в арт-пространство музея или галереи, в некотором роде сакрализует вещь, и теперь она мощно начинает вторгаться в духовный мир человека, представляя собой своеобразный пантеистический вещизм, вытеснив оттуда фактически все традиционные ценности — от элементарных этических и религиозных норм, понятий и представлений до самого Бога. Подобная «редукционистская» концепция современного искусства предполагает и предоставляет проникновение в подлинную внекультурную, нечеловеческую реальность.

Таким образом, все современное искусство предлагает тотальную симулятивную практику, когда все может быть другим, но ничто не может быть собой. Поэтому, иногда «кажется, что мы возвращаемся то ли к эстетическому средневековью, то ли к ранним формам многобожия, но на самом деле побеждает мейнстрим, массмедийная идеология толпы» [6, с. 20]. Искусство культивирует все низменное, антигуманное, систематически апеллирует к первобытным животным инстинктам, задействует обычно подавляемые культурой дремучие механизмы подсознания, деструктивно влияющие на личность и сакрализует низменные соматические, либидозные феномены, выражая таким образом эстетический потребительский гедонизм.

В итоге можно сказать, что современная культурно-историческая ситуация актуализировала поиск духовной первоосновы — гаранта стабильности и уверенности, обусловливающего суть сакрального действия как создание области бессмертных образов жизни. Однако, для этого необходима духовная вертикаль, та центральная ось, которая сможет придать направленность индивидуальным разнонаправленным опытам и поискам. Эта ось есть та сакральная божественная Вертикаль, способная интегрировать фрагментарность, разрозненность человеческого сознания, человеческой культуры, через их устремленность к Целостности и Вечности…

 

 

 

Литература

  1. Бычков В.В. Феномен неклассического эстетического сознания // Вопросы философии. 2003. № 12. С. 80—92..
  2. Бычков В.В. Феномен неклассического эстетического сознания // Вопросы философии. 2003. № 10. С. 61—71.
  3. Васильева Е. Василий Кандинский. Заклинатель будущего // Искусство. Тайна. 2013. № 2 (585). С. 126—129.
  4. Ивановская О.В. Вера как феномен культуры: автореф. дисс. д-ра филос. наук. Волгоград, 2012. 43 с.
  5. Пацюков В. Роберт Смитсон. Маг Земли // Искусство. Тайна. 2013. № 2 (585). С. 136—141.
  6. Подорога В. Тайны в искусстве нет // Искусство. Тайна. 2013. № 2 (585). С. 18—22.
  7. Савкина А.В. Понятие сакрального в условиях современного общества. Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 2012. 22 с.
  8. Сафонова А.С. как социокультурный феномен. Автореф. дис... канд. филос. наук. СПб., 2007. 20 с.
  9. Степанова С. Русская живопись в контексте десакрализации искусства // Искусствознание. 2006. № 2/06. С. 152-176.
  10. Штейнер А. Онтология тайны в искусстве середины века // Искусство. Тайна. 2013. № 2 (585). С. 60-71.
  11. Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и символы; Священное и мирское / Пер. с фр. А.А. Васильевой, Ю.Н. Стефанова, Н.К. Гарбовского. М.: Ладомир, 2000. 414 с.
  12. Bonnet Anne-Marie. Kunst der Moderne. Kunst der Gegenwart. Herausforderung und Chance. Köln 2004. 160 S.
  13. Poetter Jochen. Kunst im 20. Jahrhundert. Schnellkurs. Köln 2004. 240 S.

Научный журнал СЕРВИС plus. Том 9. 2015/№ 1


КиберЛенинка: https://cyberleninka.ru/article/n/aktualizatsiya-fenomena-sakralnogo-v-situatsii-krizisa-sovremennoy-kultury-1

Опубликовано в Публикации за 2017-2019 гг.