Материалы отфильтрованы по дате: апреля 2018

 В этой части статьи речь идет о практике идамов (йидамов), что в Живой Этике соотносится с рекомендацией сосредоточения на избранном Высшем Облике (Идеале). Но цель этой публикации не популяризация тех или иных буддийских практик, а иллюстрация процесса синтеза мировоззрений Востока и Запада, что находит свое подтверждение в объединении методик буддизма с практикой современной психологической науки.

                                                                                            

Виктор Федорович Петренко

 профессор, д. псих. н., член-корреспондент РАН,

главный редактор журнала «История и методология психологии»,

заведующий лабораторией психологии общения и психосемантики.

 

Владимир Вилетарьевич Кучеренко

 к. псих. н., научный сотрудник лаборатории

психологии общения и психосемантики

 

В монотеистических религиях Бог открывается в своей личностной ипостаси, являясь одновременно и абсолютной системой отсчета, носителем абсолютного знания.

Иисус Христос возвещает: «Я есмь путь и истина». И если Ф.М. Достоевский вкладывает в уста своего героя фразу, которая вполне могла бы характеризовать и самого праведного христианина: «Если бы на одну чашу весов положили истину, а на другую Христа, то я бы предпочел быть с Христом, а не с истиной», — то сам Будда призывал учеников доверяться в первую очередь своему непосредственному опыту, своей практике — «быть светильниками самим себе».

Х.Л. Борхес пишет: «Другие религии (в отличие от буддизма) в большей степени зависят от нашей способности верить в то, что из Божественной Троицы один снизошел на землю, чтобы быть человеком, и был распят в Иудее. Если мы мусульмане, то должны верить в то, что нет бога, кроме Аллаха, и Магомет пророк его. Мы можем быть праведными буддистами и отрицать, что Будда существовал. Или, лучше сказать, мы можем думать, что наша вера в его историческое существование не важна, важна вера в Учение». И далее: «...верить в историческое существование Будды или интересоваться им было бы чем-то наподобие смешения изучения математики с биографией Пифагора или Ньютона. Одна из тем медитации у монахов Китая и Японии — сомнение в существовании Будды. Это одно из сомнений, которое они должны преодолеть, чтобы постичь истину» (Борхес, 1995, с. 22).

В исследовании, посвященном герменевтике буддизма, С.Ю. Лепехов, А.М. Донец и С.П. Нестёркин (2006) полагают, что можно говорить о религиозном и нерелигиозном буддизме. Эта же мысль содержится и у О.О. Розенберга (1991). Вот характеристика просветленного, или архата: «Человек, который не верует и знает несозданное, разорвал привязанности, положил конец случаю, отказался от желания, — поистине благороднейший человек» (Дхаммапада, 1991, с. 19).

Будда называл таких людей «неверующими» в том смысле, что у них нет ни веры, ни верований, они обладают знанием благодаря проникновенной медитации прозрения. Тот, кто верит, все еще не знает. Платон, живший примерно во времена Будды Шакьямуни, выразил эту мысль так: «Мудрому не нужна вера, у него есть разум».

Мы задавали буддийским ламам Бурятии (как бурятам, так и выходцам с Тибета), как правило, высокообразованным людям, следующий вопрос: «В современной физике часто используют такие понятия, как “демон Лапласа”, “демон Максвелла”, где термином “демон” персонифицируют некие физические принципы, закономерности, которые мог бы реализовать гипотетический “некто” или “нечто”. При этом, конечно, физики не подразумевают реального существования этих демонов, точно так же как современный человек, говоря о поэтической музе, эльфах и гномах, не подразумевает их реального существования и, в отличие от поиска Лохнесского чудовища или снежного человека, не организует экспедиции для их обнаружения. Так являются ли Манжушри, Белая или Зеленая Тара реальными персонажами или нет?» Мы получали разные ответы, но наиболее полный ответ нашли в книге Чоки Нима Ринпоче (2002):

«В конечном счете колоритно украшенные божества со множеством рук и символов не существуют в реальности как вещественные и материальные. Занимаясь этими практиками, мы можем устранить нашу привычную склонность воспринимать вещи плотными, например нашу веру в материальное существование физического тела, звука нашего собственного голоса и прочее. Если мы визуализируем тело йидама, повторяя мантру в качестве речи йидама, и практикуем самадхи ума (состояние медитативного сосредоточения) йидама, то эти эффективные техники предоставляют искусные средства для очищения наших привычных стереотипов, которые способствуют материальному восприятию реальности» (с. 35).

Принцип иллюзорности бытия Ринпоче распространяет и на образы божества. «Практикуя божество, мы очень быстро и легко достигаем сиддхи (способности) его тела речи и ума. Поскольку божество-Йидам олицетворяет полное просветление, качества отречения и реализации, то с практикой таких божеств, как Манжушри или Авалокитешвара, в нас очень быстро возникнут такие же качества, подобно изображению, отлитому из формочки. Визуализация образа божества в виде нашего собственного тела устраняет склонность к восприятию реальности плотной. ...Однако в абсолютном смысле, на самом деле не существует ничего такого, как тело йидама или его речь. Нет такой вещественной субстанции, как йидам. Настоящие миры Будд также не обладают реальным существованием» (там же, с. 36).

При такой трактовке понятие йидама, на наш взгляд, перекликается с понятием интроекта в психоанализе. Образ отца или значимого другого, согласно З. Фрейду, выступает неким эталоном (своеобразным йидамом) в процессе социализации ребенка, пусковым механизмом которой, по Фрейду, является Эдипов комплекс. Идентификация ребенка с отцом идет на неосознанным уровне, и ребенок, в отличие от целенаправленной практики буддиста, медитирующего на «значимого другого» (йидам) и идентифицирующегося с ним, сознательно не управляет этим процессом.

Тем не менее эффект идентификации со значимым другим или даже сам факт присутствия значимого другого в одном пространственном локусе значительно меняет не только внешнее поведение ребенка (см.: Субботский, 1983), но, по мнению А.У. Хараша (1980), даже усиливает его творческий потенциал, стимулируя к креативным ходам при решении творческих задач. Доказательство «инобытия личности в другом» (термин А.В. и В.А. Петровских) реализовано в остроумных экспериментах И.П. Гуренковой, В.А. Грязевой, A. Н. Смирновой, Е.Ю. Уварина, выполненных под руководством B. А. Петровского (см.: Грязева, Петровский, 1993; Петровский, 1996), где присутствие портретов «любимого» или «нелюбимого» учителя вызывало расширение или сужение зоны поиска креативных (творческих) решений предложенной экспериментатором задачи. В современной психотерапевтической практике систематическая работа с образами пока не стала распространенной практикой, и к ней прибегают лишь талантливые одиночки, использующие ее как для психокоррекционной практики, так и для развития творческого потенциала личности. Так, классикой стали эксперименты В.Л. Райкова (1992) с внушением испытуемому личности великого живописца. Испытуемые не только начинали лучше рисовать (по оценкам экспертов), но и обнаруживали в своем творчестве признаки стиля письма внушенной личности художника. Райков выставлял целые художественные галереи творчества пациентов с внушенной личностью великих художников.

Приведенные примеры психотерапевтической (или около нее) практики влияния интроекта или «значимого другого» на личность пациента близки, на наш взгляд, практике медитации на йидам, правда, с существенным различием в звене интерпретации, так как принцип «анатта» в буддизме отрицает реальность личности («я», или эго), как и, впрочем, иной реальности. Буддийская концепция пустоты (шуньята) утверждает иллюзорность представленного в сан-саре мира, как и иллюзорность личности самого наблюдателя. В отличие от академической (западной) американской и европейской психологии (куда относится и отечественная), где личность выступает вершиной психики, а «я», по образному выражению О. Кюль-пе (1914), верховным правителем (хозяином) психических функций, буддийское мировоззрение полагает их иллюзией омраченного сознания. Буддизм отрицает то, что в брахманизме или джайнизме получило название «джива» (душа) или «пудгала» (личность). «Все, что мы считаем “своим” или “собой”, например “мой дом”, “моя семья”, “мое тело”, “мои мысли”, “мои взгляды”, — все это не является нашим, так как в действительности не существует никакого обладателя» (Бхикку Кхантипалло, 2005, с. 64). В ведическом брахманизме, откуда и в оппозиции чему возник буддизм, существует понятие «атман» — своего рода «искра божественная», которая есть в любом живом существе, которая затем возвращается, сливается с океаном космического Абсолюта (Брахмана). Отрицая личность, «я», буддизм хранит «благородное молчание» относительно существования «атмана».

Рассуждения буддистов, а конкретнее школы йогачары, на наш взгляд, близки современному конструктивизму (Келли, Герген, Харре — см.: Петренко, 2002). Так, Р. Харре призывает психологов переключить внимание в исследовании с поиска «я» как некой сущности, которую надо раскрыть и описать, на конструирование «я».

В конструктивистском подходе в духе Дж. Келли сознание человека рассматривается по аналогии с работой ученого, который конструирует модели мира, себя, других людей. «Личность» или «я» рассматриваются как когнитивные конструкции, «я-концепции», построенные нашим сознанием, чтобы связать индивидуальный опыт, нанизав на временную нить и интегрировав те события, свидетелем которых было сознание.

Буддисты выражают сходные идеи о «несубстанциональности», иллюзорности «я» более образно. «Это как если бы горная тропа оказалась завалена каменными глыбами и осыпавшейся землей; и вот для того, чтобы взобраться на вершину, кто-то расчищает и разравнивает тропу, пока ему в конце концов не удастся вскарабкаться наверх и достичь полного кругозора. Эти факторы просветления можно сравнить с расчисткой и разравниванием такой тропы. Единственное различие в этом сравнении состоит в том, что, когда открывается полный обзор, оказывается, что на вершине никого нет!» (Бхикку Кхантипалло, 2005, с. 79).

Идея иллюзорности «я» производит огромный психотерапевтический эффект. В психоанализе эффект вытесненного в бессознательное травмирующего переживания снимается путем его осознания и переосмысления. «На место Оно надо поставить Эго», — полагал Фрейд. Таким образом, через осознание и тем самым обобщение (за сознанием стоит человеческая культура) снимается эффект единичной уникальности психологической травмы. «Это может быть с каждым». «От тюрьмы и сумы не зарекайся», — гласит русская пословица. Единичный аффект растворяется во всеобщем социальном.

Буддизм в концепции «анатта» идет еще дальше психоанализа, снимая эффект страдания просто за отсутствием адресата. «Я» как временное мимолетное сочетание дхарм (элементов сознания) просто не несет тягот прошлого за спиной. Осознание иллюзорности «я» снимает проблему личного страдания, замещая ее состраданием ко всем существам — людям, животным, богам, духам и т.д. На место «я» (Эго) буддизм ставит Единое Сущее (единство всех живых существ).

Рассмотрим другой пример йидама: «На ясном и чистом диске луны вы помещаете слог-источник. Из этого слога-источника исходят лучи ярко-синего цвета, которые распространяют огромное и живое сострадание, лучащееся за пределы неба и пространства. Он удовлетворяет потребности и исполняет желания чувствительных существ, принося с собой горячую и сердечную атмосферу, позволяющую осветить смятения. Затем, исходя из этого слога-источника, вы создаете Махавайрокану Будду белого цвета с чертами аристократа — ребенка восьми лет, невинного вида, чистого, мощного, царского. Он одет в костюм индийского средневекового царя. Он носит искрящуюся золотую корону с инкрустацией из волшебных драгоценностей для исполнения желаний. Часть его длинных волос развевается по плечам и спине; другая часть образует на макушке его головы пучок волос, украшенных искрящимся голубым алмазом. Он сидит в позе лотоса на лунном диске, его ладони сложены в мудру медитации и держат ваджру, вставленную в чистый белый кристалл» (Моаканин, 2004, с. 77).

Эта практика, как нам кажется, связана с индивидуальным очищением от негативных эмоций, пробуждением ребенка в себе, с яркостью и чистотой чувств. В современных гипнотерапевтических практиках (например, в работе М. Эриксона, В. Кучеренко) используется регресс в прошлое, когда у пациента, находящегося в трансе, из глубин памяти актуализируются эмоционально насыщенные картины прошлого, энергетика которых меняет краски дня сегодняшнего. Пример из протокола: «Я маленькая девочка, с большими бантами, вплетенными в косы, с огромным букетом пионов иду в первый класс в школу. Меня ведет моя мама, совсем молодая. На мне коричневое платьице с кружевным воротничком и белый передник. Я смотрю себе под ноги и вижу разбитую после падения с велосипеда коленку. На мне те самые кожаные сандалики и белые носочки. Я беру маму за руку и перевожу взгляд в голубое небо. Мне тревожно и радостно».

Другой пример — рапорт пациентки 60 лет, проходившей сеансы по поводу тяжелого соматического заболевания. Ей полтора года. Она на руках у матери. Они на высоком берегу и перед глазами море. Она первый раз видит море. Она чувствует запах водорослей. Рядом папа. Папа и мама молодые. Она одета в легкое платьице и башмачки. На вопрос гипнотизера: «А как застегнуты башмачки?» — отвечает: «На пуговку». Этот прием возрастной регрессии позволяет актуализировать образ «я» и схему тела того времени, когда человек был юн и здоров. Пациентка до этого была неспособной управлять движением руки, после курса сеансов стала одинаково хорошо владеть обеими руками.

Вот еще пример визуализации йидама, связанный с махаянской практикой «Тонг-лен» («отдача и принятие»): «Мы представляем себя в образе Великого Сострадательного, белого пробужденного Авалокитешвары, и визуализируем, что лучи света, представляющие наши заслуги, наши знания, сострадание, добродетельную карму, славу, удачу и прочее, исходят из нашего тела во всех направлениях. Они струятся вовне и расходятся подобно лучам света, падая, как снежные хлопья, осыпая живых существ и растворяясь в них. Таким образом, мы распределяем всю нашу позитивную энергию между всеми остальными существами. Затем мы представляем, что в нас впитываются все их страдания, плохая карма, омрачения и тому подобное. Наконец, мы представляем, что улучшили накопленные заслуги и что наше тело в образе Авалокитешвары стало еще более ярким, ослепительным и чистым, чем ранее» (Чоки Нима Ринпоче, 2002, с. 50).

Если в буддийских практиках визуализации используется, как правило, образ йидама, взятый из сакрального (мифологического) пантеона, носителя тех или иных востребованных психических состояний, тем не менее объектом созерцания может стать и вполне заурядный бытовой объект.

Вот история о том, как пастух буйволов стал учеником Нагарджуны (одного из великих буддийских учителей, живших в Индии предположительно во II в.). Простец-пастух испытывал затруднение при медитации на йидам, так как всю жизнь пас буйволов и привык видеть только их морды, образы которых и лезли ему в голову при сосредоточении внимания. Тогда Нагарджуна посоветовал своему незадачливому ученику пытаться при медитации представить себя могучим буйволом с торчащими рогами. Пастух практиковал так долгое время, и однажды Нагарджуна получил от него послание, в котором тот извинялся, что долгое время не появлялся у учителя, так как не мог выйти из своей пещеры из-за своих слишком больших рогов. Они оказались шире выхода из пещеры. Нагарджуна в ответ послал письмо, в котором говорилось: «Это очень хорошо. Ты достиг некоторой устойчивости в шаматхе (практика медитативного успокоения ума), и теперь тебе нужно визуализировать, чтобы рога исчезли».

Выполняя такую визуализацию, пастух смог через некоторое время покинуть пещеру. «Эта история не просто шутка. Благодаря устойчивости ума, обретенной на этом этапе, позднее ученику было легче получить указующее наставление. Это было искусное средство, примененное Нагарджуной, так как этот человек не мог сосредоточиться ни на чем другом, кроме головы буйвола» (там же, с. 63).

Эта почти анекдотическая история имеет прямой аналог в нашей практике гипнотерапии. В целях энергетической подпитки пациентам внушался образ огромного, могучего тигра, с которым они идентифицировались, т.е. воображали себя этим тигром. Если пользоваться буддийской (тантрической) терминологией, тигр являлся йидамом для пациентов. Пациенты ощущали себя сильным могучим животным, мягко и упруго ступающим на когтистые лапы. Пациенты чувствовали себя способными прыгнуть на 10—15 метров. (Сильным переживанием одного из авторов статьи при отработке этой практики было необычное чувство расширения лица до ширины морды животного и увеличения расстояния между глазами.) Сильное пружинистое тело было полно жизни и энергии. В дальнейшем пациенты учились входить в этот образ тигра, когда того требовало болезненное физическое состояние или напряженная бытовая ситуация. Пациенты успешно применяли этот прием в жизни, но однажды одна из пациенток созналась: «Я вхожу в образ тигра, когда в своей фирме я чувствую себя неуверенно. Все бы было хорошо, но все время хвост начинает стучать об пол». Другой пациент после внушения ему образа могучего гиганта, отправляясь по утрам на машине на работу, при въезде в туннель все время инстинктивно пригибал голову.

Если в буддийской практике визуализации на йидам в его роли выступает некое просветленное божество мужского или женского рода, то в психотехнике психотерапии образы визуализации не задаются заранее, а спонтанно всплывают при концентрации внимания и остановке вербального сознания. Пациент может ощутить себя маленьким плачущим ребенком, а потом вдруг видит себя грозным средневековым рыцарем, скачущим с копьем наперевес, с развивающимся красным плюмажем на острие боевого шлема. То он ощущает себя бабочкой, крылышками «бяк, бяк, бяк», которую встречные порывы ветра заносят то в одну, то в другую сторону; а то вдруг птичкой, склевавшей бабочку и теперь на упругих крыльях устремившейся ввысь, в синеву неба, или даже капелькой росы на зеленом листике, искрящейся на солнце. Выбор того или иного образа и логика их переходов (как и динамика сна), очевидно, диктуются внутренней динамикой эмоциональных состояний пациента, грамматику и синтаксис которых еще предстоит понять и реконструировать. В любом случае логика бессознательного, проявляющаяся в последовательности всплывающих образов и в их содержании, обусловлена задачами «работы переживания» — «работы горя», в терминах Ф.Е. Василюка (1984) и связана с самолечением и гармонизацией нашей психики (или души).

Наряду с просветленными образами бодхисатв в роли йидама могут выступать и ужасающие существа, наводящие страх и трепет на практикующего. Рассмотрим описание одного из этих божеств: «Махаваджрабхайрава должен иметь тело интенсивно синего цвета, девять лиц, тридцать четыре руки и шестнадцать ступней. Ноги с левой стороны должны быть впереди, а с правой — сзади. Он способен поглотить три мира. Он хихикает и издает сильные крики. Его язык вогнут. Он скрипит зубами и хмурит брови. Из его глаз и бровей вырываются языки пламени, подобные космическому огню в момент разрушения Вселенной. Его желтые волосы бесконечны. Он угрожает богам материальных, равно как и нематериальных сфер. Он нагоняет страх даже на ужасающие божества. Он выкрикивает слово “страдание” голосом, подобным грохоту грома. Он пожирает человеческую плоть, костный мозг и жир, и пьет кровь. На его голове венок из пяти ужасающих черепов, и он носит ожерелье из пятнадцати свежеотрубленных голов. Его жертвенный шнур имеет форму черной змеи. Его серьги и украшения сделаны из человеческих костей. У него огромный живот, он наг, и его пенис пребывает в эрекции» (Моаканин, 2004, с. 76).

У читателя может вызвать недоумение полезность визуализации, а через нее и идентификации практикующего со столь устрашающим образом. Какие сидки (ценные качества) мы можем обрести, идентифицируясь с ним?

Функция медитации на страшные опасные ситуации, например «медитация на смерть», «медитация на трупы» (см.: Ньянапоника, 1994), связана с культивированием непривязанности к телу (практика чод — отсечения страха), с необходимостью осознания иллюзорности «я» (принцип анатман), а в психотерапевтических практиках — с активизацией инстинкта самосохранения и активизацией работы иммунной системы.

Внушается переживание тяжести в теле, нет возможности двигаться, как будто тебя засасывает жирная, зловонная трясина. Болотная жижа сдавливает тело все сильнее и сильнее. Пузыри болотного газа скользят по телу. В кожу впиваются болотные пиявки. В рот попадают остатки гниющих растений и разлагающиеся останки животных. Захлебываясь, человек ощущает судороги, конвульсии. После переживания предсмертной агонии возникает ощущение разлагающегося трупа. На теле возникают трупные пятна. Разлагается мясо, стекая с костей. Все тело как бы растворяется в болоте. С растворением, исчезновением тела (для буддистов это переживание равносильно утрате Эго) человек освобождается от страха смерти. «Я», утратившее физическую оболочку, оказывается внутри гораздо более обширного и богатого образа (пространства). Элементами схемы тела (оболочки «я») выступают движения воздушных потоков, потоки солнечного света, водные и лесные просторы, жизнь во всех ее проявлениях. Остается опушка леса на краю болота, покрытая яркой зеленью. Яркое солнце. Белоснежные облака плывут по синему небу. Слышится пение птиц. Все наполнено движением звуков, красок. Все полно движением жизни.

На этом примере можно почувствовать, что работа по визуализации в измененных состояниях сознания связана с изменением категоризации, со снятием субъект-объектной оппозиции «я» и мира, или, говоря языком буддизма, «снятии двойственности». Меняются границы самоидентификации. В состоянии медитации физическое тело как бы растворяется в самых разных проявлениях «божьего мира» и сознание резонансно всему миру. В измененных состояниях сознания изменяется категоризация себя, других существ, мира и в состояниях, близких к нирване, в пределе снимается. Переживания глубокой медитации трудно выразить в естественном языке. Вербальное, выраженное в языке, сознание по своей сути направлено на объекты внешнего мира, т.е. интенционально, и, так сказать, обслуживает социальное бытие человека. Даже будучи направлено внутрь себя, оно остается опосредованным языком, социальным и культурно-историческим, т.е. пристрастным. Человек смотрит на себя глазами свой эпохи, своей культуры, своей религии. Сознание культурно-исторично (Асмолов, 1996; Выготский, Лурия, 1993; Коул, 1997; Леонтьев, 1981; Шкуратов, 1997) и в силу этого неизбежно пристрастно, так как оно призвано воспринимать мир, исходя из нужд и потребностей деятельного человека, из его мотивов и ценностей. Следовательно, с точки зрения буддийской философии оно является «омраченным», включающим клеши (эмоции и аффекты), привязывающие человека к миру сансары.

Вербальное сознание дискретно, дискурсивно и семиотично. Оно категоризирует мир, исходя из логики языка (см. теорию лингвистической относительности Сепира—Уорфа), дискретного по своей природе, и следует логике этого языка, заложенной в синтаксисе и грамматике. Излагая и интерпретируя взгляды Нагарджуны в «Сутре сердца праджня-парамиты», Е.А. Торчинов пишет: «Любая попытка, создать адекватную реальности метафизическую систему обречена на провал: думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившей прежде всего субъект-объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну» (2005, с. 126).

В теории личностных конструктов Дж. Келли дается обоснование языка как инструмента конструирования опосредованного знания в форме моделей мира, других людей и самого себя. Язык — «дом бытия» (Хайдеггер) — позволяет человеку обжить пространство существования и ограничить его пределы. Однако, как показывают религиозные практики, медитация и психотерапия, помимо опосредованного языком канала мировосприятия существует и канал (или каналы) прямого, неопосредованного знания. Неопосредованное знание имеет две формы или аспекта, которые можно условно обозначить как горизонтальный и вертикальный. Горизонтальный канал — интуиция (в терминах Бергсона, 1998; Лосского, 1992) или эмпатия, — позволяет одному живому существу сопереживать, со-чувствовать другому, ощущать боль и страдание другого существа, чувствовать его эмоциональное состояние. Как пишут авторы сборника «Психотерапия и духовные практики», «боль и тревога клиента — это как бы призыв к терапевту оставить свою привязанность к положению эксперта и вместо этого проникнуть в мир психики клиента и разделить с ним его горести. Работая со страхом пациента, психотерапевт находит, что и сам получает возможность дальнейшей работы над собственным страхом. Помогая кому-то исследовать чувство пустоты и одиночества, лежащее в глубине даже самых интимных его взаимоотношений, одновременно получает шанс заметить эту часть собственной психики и тоже установить с ней взаимоотношения. В действительности существует только одно сознание. Хотя для некоторых людей это может звучать какой-то непонятной мистикой, тем не менее в момент подлинного контакта осознание пациента и осознание психотерапевта оказываются двумя концами одного континуума» (1998, с. 8).

Эмпатия или интуиция подразумевает некоторую активность воспринимающего («поднастройку» в терминах НЛП — см.: Грин-дер, Бэндлер, 1995). Мы (зрители) затаиваем дыхание, напрягаемся в момент опасности для экранного героя. Желательно принять позу, дышать в том же ритме, что и человек, к сознанию которого подстраивается гипнотизер, суггестор. Трудно в гипнозе ощутить себя птицей, сидя со сложенными руками. Только раскинув их («расправив крылья»), можно ощутить встречный ветер, почувствовать давление воздуха и планировать на упругих крыльях, опираясь на воздушные потоки.

Вертикальный канал неопосредованного, лишенного категоризации познания связан с полным прекращением какой-либо ментальной активности. Концентрация внимания на непредметном объекте (типа плоскости или пространства определенной окраски) ведет к остановке потока мыслей, образов. Анализируя концепцию «просветления» в «Махаяне-шраддхотпада-шастре», Н.В. Абаев пишет, что, согласно этой шастре, истинное («неомраченное») сознание обладает недвижимой природой, но клеши (эмоции и желания) вызывают движения мысли. «Это подобно воде в океане, волны которого поднимаются под действием ветра. Подобно этому, сознание человека, чистое по природе, приходит в движение (т.е. возбуждается) под действием ветра неведения. Сознание обладает неподвижной природой, и если неведение исчезает, то поток ложной активности тоже прекращается, но природа мудрости остается неизменной и не исчезает» (Ашвагоша, 1989, с. 251). В приведенной цитате шастры содержится идея пассивности истинного «неомраченного» сознания, диаметрально противоположная представлениям о сознании в теории деятельности А.Н. Леонтьева (1981), С.Л. Рубинштейна (1935), где подчеркивается активная, деятельностная природа сознания.

Но вернемся к медитации как вертикальному каналу прямого неопосредованного познания. В разных традициях он обозначается как «озарение», «йоговская интуиция», «сошедшая благодать», «прямое видение», «пророческое видение». Медитативное знание целостно и недискретно. Оно не содержит в себе каких-либо конструктов. «У него не существует свойств “хорошее” и “плохое”, “большое” и “маленькое”, “красивое” и “безобразное”, в этом заключается его недвойственность. Сущность его абсолютно чиста». И далее: «В медитативной практике происходит процесс перехода от сам-праджнятасамдхи к асампраджнята, где созерцающий теряет в объекте мышления его форму и различия. Вместо созерцаемого объекта появляется неопределенность, бездна, нечто противоположное всему феноменальному. Здесь в этот момент, теряя феноменальную природу объекта, индивид раскрывает в себе ноуменальную реальность мира. Через совпадение блаженства и шуньи (пустоты) он обнаруживает вместерожденную мудрость (джияна)» (Дандарон, 1997, с. 12).

И когда мы определили медитацию как прямой канал познания, то открытым остается вопрос: а познание чего? Возможно ли открытие какой-либо позитивной информации о мире, о себе, о прошлом и настоящем, а может быть, и о будущем?

Представление о невременном характере медитативных состояний допускает такую возможность: «Махамудра — это не событие во времени, она скорее есть время, не ограниченное драгоценным “сейчас”, но включающее прошедшее и будущее, о которых мы обычно думаем как о несуществующих» (Гюнтер; цит. по: Дандарон, 1997, с. 18).

Мы не беремся ни утверждать или опровергать возможность «заглянуть» в медитативном состоянии в прошлое или будущее, по крайней мере в рамках настоящей статьи. Что мы доподлинно утверждаем? Медитация через концентрацию внимания, через многократное повторение мантр останавливает «поток сознания», прерывая процесс вербальной категоризации.

Категоризация (или опосредованность значениями, по А.Н. Леонтьеву) всего того, что Л.С. Выготский называл высшими психическими функциями (восприятия, памяти, внимания, мышления), позволяет человеку использовать кристаллизованный в значениях опыт человечества, опыт предков. Но опыт, обогащая, одновременно ограничивает. «Границы моего языка определяют границы моего мира», — писал Л. Витгенштейн (2003, с. 5).

 Медитация снимает (на время, конечно, для человека, не достигшего уровня сознания бодхисатвы) все возможные формы категоризации, в том числе и категоризацию собственного «я». Вернее, если исходить из принципа «аннатмы» (иллюзорности личности) того рефлексирующего сознания, которое, опираясь на события прошлого, мнение других, самооценку и тому подобное, категоризирует само себя, создавая «я»-образ. Декатегоризация «я» напоминает «снятие ошибки стимула» Титченера, т.е. ту специфическую установку сознания по распредмечиванию предметных образов, когда взамен знаемых предметов (например, книги, лежащей на столе) психолог в рамках аналитической интроспекции описывает контуры и перепады яркости, цветовые пятна, соответствующие «феноменальной ткани» того, что при категоризации мы называем «книгой». Однако в отличие от установки по распредмечиванию предметного мира при медитации сознание устремлено внутрь себя. Измененные состояния сознания ведут к изменениям форм категоризации мира, себя, других (см.: Петренко, Кучеренко, Вяльба, 2006). Процесс декатегоризации «я» как шелуху снимает стереотипы привычных форм осознания собственной персоны, значимости «я». И здесь этот процесс, по-видимому, когерентен важнейшей человеческой проблеме — проблеме духовности. Под духовностью мы понимаем обретение смысла человеческих деяний и самой жизни. Нечто — поступок, жизнь индивида, существование цивилизации, существование человечества — имеет смысл в контексте, выходящем за рамки означаемого, в контексте чего-то большего, в которое это нечто включено.

Поднимаясь вверх по «духовной вертикали», человек осознает как мимолетность собственного бытия, так и его значимость как звена рода, носителя национальной и общечеловеческой культуры и, наконец, носителя частицы, искры Мирового Духа (или Интегрального сознания). Феномен «духовность», возникнув в первую очередь в рамках религиозного сознания, где высшим мерилом вечности, абсолютной системой отчета, является Бог, на наш взгляд, не является феноменом только религиозного сознания. Расширение границ идентичности расширяет контекст существования и наполняет смыслом собственное бытие человека, делая его духовным.

Процесс медитации изменяет формы категоризации мира и себя, раздвигает границы идентичности, в пределе вообще снимая какие-либо формы категоризации. В пределе декатегоризация ведет к восприятию пустоты (шуньяты), а состояние измененного (т.е. лишенного категоризации) сознания — к нирване. При этом нирвана есть не тупое созерцание беспредметного «ничто», а полный блаженства эмоциональный аккорд, лишенный, впрочем, какого-либо чувственного начала. Это чувство единства со всем миром живого и неживого (впрочем, в состоянии нирваны нет этой дихотомии), миром, в котором нет и индивидуального сознания. Сознание как светлый поток, впадая в безбрежный океан, становится частью Единого.

Сознание верующего христианина, ощутив присутствие Бога, вкушает беспредельную благодать. Сознание буддиста, лишенное двойственности и каких-либо форм категоризации, раскрывается как беспредельный покой и свобода, свобода от кармических перевоплощений и освобождение от колеса сансары. Сознание ученого, испытав искушение нирваной (подобно бодхисатве, оставшемуся в миру ради просвещения всех живых существ) и пережив внеописуемость трансперсонального опыта, тем не менее, пытается «заглянуть» в возможные формы внеземного бытия, обратив взор «внутрь самого себя», внутрь собственного сознания.

 

 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Абаев Н.В. Чань-Буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989.

Альбедиль М. Буддизм. СПб., 2006.

Андросов В.Н. Нагарджуна и его учение. М., 1990.

Асмолов А.К. Культурно-историческая психология и конструирование миров. М.; Воронеж, 1996.

Ашвагоша. Шастра о пробуждении веры в Махаяне. «Махаяна-шраддхотпа-да-шастры» / Пер. Н.В. Абаева // Абаев Н.В. Чань-Буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989.

Аюшеева Д.В. Современный тибетский буддизм на Западе. Улан-Удэ, 2003.

Базаров Б.В. Институт философского диспута в тибетском буддизме. СПб., 1998.

Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998.

Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980.

Борхес Хорхе Луис. Вкус спасения // Байкал. 1995. Спец. вып.

Бхикку Кхантипалло. Секреты медитации. М., 2005.

Бэндлер Р., Гриндер Д. Шаблоны гипнотических техник Милтона Эриксона с точки зрения НЛП. М., 1995.

Василюк Ф.Е. Психология переживания. М., 1984.

Василюк Ф.Е. Переживание и молитва. Опыт общепсихологического исследования. М., 2005.

Витгенштейн Л. Языки как образ мира. М., 2003.

Волкова А.Н. Феноменология мистического опыта. СПб., 2002.

Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения. 2-е изд. М., 1993. 94

Гостев А.А. Дорога из Зазеркалья: психология развития образной сферы человека. М., 1998.

Гриндер Д., Бэндлер Р. Структура магии. М., 1995.

Гроф С. Холотропное сознание. М., 2002.

ГрязеваВ.А., ПетровскийВ.А. Одаренные дети: экология творчества. М., 1993.

Дандарон Б.Д. Письма о буддийской этике. СПб., 1997.

Дхаммапада / Пер. с пали, введ. и коммент. В.Н. Топорова. Рига, 1991.

Джампа Тинлей. Значение мантры Будды Шакьямуни «Ом Муни Муни Маха Муние Суха» // Байкал. 1995. Спец. вып.

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

Ело Ринпоче. Боевая чакра. Махаянское преображение мышления. Комментарии к тексту Дхармаракшиты. Улан-Удэ, 2006.

Карицкий И.Н. Теоретико-методологическое исследование социально-психологических практик. М.; Челябинск, 2002.

Козлов В.В. Психотехнологии измененных состояний сознания. М., 2005.

Козлов В.В., Майков В.В. Основы трансперсональной психологии. Истоки, история, современное состояние. М., 2000.

Коул М. Культурно-историческая психология. Наука будущего. М., 1997.

Кучеренко В.В., Петренко В.Ф., Россохин А.В. Измененные состояния сознания: психологический анализ // Вопр. психол. 1998. № 3.

Кюльпе О. Современная психология мышления // Новые идеи в философии. 1914. № 16.

Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., 1981.

Лепехов С.Ю., Донец А.М., Нестёркин С.П. Герменевтика буддизма. Улан-Удэ, 2006.

Лосский Н.В. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М., 1992.

Лурия А.Р. Лекции по общей психологии. М., 1968.

Минделл А. Сновидение в бодрствовании. М., 2004.

Моаканин Р. Психология Юнга и буддизм. М.; СПб., 2004.

Ньянапоника. Внимательность как средство духовного воспитания (буддийский метод сатипаттхана) // Медитация. М., 1994.

Ожиганова Г.В. История психологии: концептуальные подходы и методы исследования // Психол. журн. 2004. Т. 25. № 3.

Ольденбург С.Ф. Жизнь Будды. 2-е изд. Новосибирск, 1994.

Палама Г. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 2005.

Парибок А.В., Эрман В.Г. Перевод и предисловие к «Джатаки: избранные рассказы о прошлых жизнях Будды». СПб., 2003.

Петренко В.Ф. Конструктивистская парадигма в психологической науке // Психол. журн. 2002. Т. 23. № 3.

Петренко В.Ф., Кучеренко В.В., Вяльба Ю.А. Психосемантика измененных состояний сознания // Психол. журн. 2006. № 5.

Петровский В.А. Личность в психологии. Ростов-на-Дону, 1996.

Психотерапия и духовные практики. Подход Запада и Востока к лечебному процессу / Сост. В. Хохлов. Минск, 1998.

Пятигорский А.М. Непрекращающийся разговор: Лекции по буддийской философии. М., 2004.

Райков В.Л. Гипноз и постгипнотическая инерция как модель исследования творчества // Психол. журн. 1992. Т. 13. № 3.

Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.

Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. М.; Л., 1935.

Рудой В.И. Отечественная историко-философская школа буддологии: вклад в проблему научного истолкования буддийских философских текстов // Буддизм. Проблемы истории, культуры, современности. М., 1990.

Субботский Е.В. Нравственное развитие дошкольника // Вопр. психол. 1983. № 4.

Торчинов Е.А. Введение в буддизм. СПб., 2005.

Уилбер К. Интегральная психология: Сознание. Дух. Психология. Терапия. М., 2004.

Уолш Р. Основание духовности: семь главных практик для пробуждения сердца и ума. М., 2004.

Хараш А.У. Принцип деятельности в исследовании межличностного восприятия // Вопр. психол. 1980. № 3.

Хоружий С.С. Православная аскеза — ключ к новому видению человека. М., 2000.

Цыбиков Г.Ц. Избранные труды: В 2 т. Новосибирск, 1991.

Чаттерджи А.К. Идеализм йогачары. Улан-Удэ, 2004.

Чоки Нима Ринпоче. Единство Махамудры и Дзогчена. Казань, 2002. Шкуратов В.А. Историческая психология. М., 1997.

Шэток И.Х. Опыт внимательности // Медитация. Практика буддийского метода духовного воспитания. М., 1994.

Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

Эриксон М. Мой голос останется с вами. М., 2005.

Юнг К.Г. Синхроничность. М., 1997.

Cognitive models and spiritual maps / Ed. by J. Andresen, R.K.C. Forman // J. of Consciousness Stud. 2000. Vl. 7. N 11—12. Spec. iss.

The view from within. First-person approaches to the study of consciousness / Ed. by FJ. Varela, J. Shear. Published in UK by Imprint Academic, 1999.

 

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 14. ПСИХОЛОГИЯ. 2008. № 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ И ПСИХОЛОГИЯ

Опубликовано в Публикации за 2017-2018 гг.

 

Эта статья  посвящена исследованию буддийской практики медитации.  Ученые-психологи рассматривают методы  концентрации внимания и успокоения ума, проводят параллели с современной психотерапией. Статья является ярким примером  проникновения  буддийского мировоззрения в психологическую науку Запада,  которая открывает для себя бесценные глубины  восточного мировосприятия, его теорию и практику. Авторы признают, что понятийный аппарат буддийского учения, посвященный сознанию, намного превосходит словарь современной психологии.  Довольно показательно, что восточные взгляды получают признание  ученых-психологов уже на академическом уровне, что говорит о  долговременных тенденциях  в изучении достижений Востока современной психологической наукой.

 

Виктор Федорович Петренко

 профессор, д. псих. н., член-корреспондент РАН,

главный редактор журнала «История и методология психологии»,

заведующий лабораторией психологии общения и психосемантики.

 

Владимир Вилетарьевич Кучеренко

 к. псих. н., научный сотрудник лаборатории

психологии общения и психосемантики

 

Целью настоящей статьи является стремление авторов возбудить интерес отечественных психологов и психотерапевтов к медитативным практикам буддизма и индуизма, дающим, на наш взгляд, бесценный опыт соприкосновения с беспредельным и являющим собой неисчерпаемый кладезь психологических знаний. Западные психологи, начиная с К.Г. Юнга (Юнг, 1997; Моаканин, 2004) и продолжая в лице лидеров трансперсональной психологии С. Грофа (2002), А. Минделла (2004), К. Уилбера (2004), Р. Уолша (2004) и других (см.: Cognitive models..., 2000; The view..., 1999), уже соприкоснулись с бездонной глубиной этих учений и многое взяли в собственные практики и психотехники. В отечественной психологии также имеются яркие исследователи (Волкова, 2002; Карицкий, 2002; Козлов, 2005; Козлов, Майков, 2000; Ожиганова, 2004), работающие резонансно буддийским практикам. В смежных с психологией гуманитарных областях изучения культуры и истории существует глубокая традиция русской школы изучения буддизма, представленная трудами С.Ф. Ольденбурга (1994), О.О. Розенберга (1991), Ф.И. Щербатского (1988), Н.В. Абаева (1989), Г.М. Бонгард-Левина (1980), Б.Д. Дандарона (1997), А.М. Пятигорского (2004), Г.Ц. Цыбикова (1991) и продолженная в работе Института востоковедения РАН (Андросов, 1990), Института востоковедения Санкт-Петербургского филиала РАН (Рудой, 1990; Торчинов, 2005), Института этнологии и антропологии РАН, Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН (Базаров, 1998; Лепехов, Донец, Нестёркин, 2006), СПбГУ (Парибок, Эрман, 2003).

Настоящая статья посвящена описанию и анализу общности ряда буддийских медитативных практик и современных психотерапевтических методик, связанных с работой с образами. Эти психотехники, возникшие в разные эпохи в буддийской и христианской культурах, имеют, на наш взгляд, схожие психологические механизмы и близкую феноменологию, что мы и стремимся показать в этой публикации.

Наш текст, где буддийские притчи перемежаются случаями и примерами современной психотерапии, а буддийская терминология соседствует с христианскими понятиями, может показаться эклектичным. Но мы выбрали такой стиль изложения, чтобы сетью ассоциативных связей и установлением аналогий показать, что за разнообразием культурных артефактов и «многообразием религиозного опыта» (Джеймс, 1993) скрывается ряд единых стержневых психологических феноменов, которые может успешно исследовать психологическая наука. Скромные шаги в этом направлении и признана совершить настоящая публикация. Она посвящена практике работы с образами и изменению базовых смысловых установок человека в ходе медитации и гипнотерапии.

Настоящая статья не является систематическим исследованием конкретной психологической проблемы в рамках философии буддизма. Не является она и неким справочником или глоссарием, переводящим понятия буддийкой ментальности на язык современной психологии. Не является она даже рефератом прочитанных нами книг по философии и психологии буддизма. Скорее всего, жанр статьи можно охарактеризовать как отклик сознания психологов начала XXI в., коими мы и являемся, на пережитый опыт постижения буддийской ментальности, наложившийся на наш внутренний опыт работы в измененных состояниях сознания. Этот опыт постижения буддийской ментальности включает как опыт общения с буддийскими ламами, который мы приобрели в формате экспедиции членов лаборатории «Психология общения и психосемантика» факультета психологии МГУ летом 2006—2007 гг. в Бурятию1 и Туву по буддийским дацанам, так и знания, вычерпанные из сутр и шастр — канонических текстов буддизма и из чтения современной научной литературы, посвященной философии и психологии буддизма.

Истоки медитативных практик восходят в седую древность ведической культуры Индии. Но наиболее глубокое развитие они получили в буддизме1 2 и индуизме.

Буддисты в целях отвлечения от суеты этого бренного мира (сансары) и страданий, вызванных привязанностью к нему, а также для дисциплинирования ума и концентрации внимания на трансцендентальных объектах разработали множество практик работы с сознанием и его измененными формами, а также ввели понятия, описывающие эти состояния. Сознание индусы трактовали широко, относя к нему и восприятие, и мышление, и память. В этом плане, хотя возникновение психологии историки науки относят к XIX в. и связывают с появлением первой психологической лаборатории В. Вундта, эта дата касается только возникновения экспериментальной, сайентистско-позитивистской ветви психологии. Эмпирическое же изучение сознания и его измененных форм, широкое использование психотехник практиковалось в индуизме и практике йогов, а предположительно начиная с V—IV в. до н.э., в буддизме. Эти практики и их «теоретическая часть» тщательно описывались в форме сутр (текстов, пересказанных со слов Будды его ближайшими учениками)3 и шастр (этико-философских трактатов), где, как правило, также поименно фиксировалась и линия (цепочка) передачи знания, так как практики осваивались под руководством учителя и важна была прямая линия преемственности от авторитетного, достигшего просветления учителя. (Учитель в санскрите — гуру, а на тибетском языке — лама). Особенно это касалось «корневых» текстов, т.е. принадлежащих Будде Шакьямуни («мирское» имя Сиддхартха Гаутама) и его прямым ученикам, великим архатам и бодхисатвам. Развитие буддийской литературы в основном шло как собрание комментариев на коренные тексты, комментариев на комментарии и т.д.

Изучение психологического наследия буддизма имеет глубокое теоретическое значение, так как основным и даже единственным объектом буддийского интереса выступала проблема сознания и понятийный тезаурус буддийского учения, посвященный сознанию, заведомо превышает понятийный словарь современной психологии. Но не менее важен и психотехнический опыт буддизма, в рамках которого разработаны эффективные методы психотренинга и психической саморегуляции. Можно сказать, что буддизм предельно «практичен» и «прагматичен».

«Буддизм утверждает, что каждый человек в потенции способен перейти от состояния страдания к состоянию полной безмятежности, высшего покоя, глубокой мудрости, причем путем собственных волевых усилий и практических действий. Поэтому центральное место в буддийской концепции “спасения” от мирских заблуждений и страданий заняло учение о достижении состояния “просветления” или “пробуждения”, которое стало высшей сотерологической целью всех буддийских школ. А это обусловило важное значение в буддизме не только “теории” достижения “просветленного” состояния, но и практических методов изменения исходного морально-психологического состояния человека» (Абаев, 1989, с. 5).

То, что ставили в качестве сверхзадачи отечественные психологи в начале революционного XX в., а именно формирование «нового человека», с иными целями, с большим успехом осуществляли буддийские учителя два с половиной тысячелетия назад. Так что основателем психологии как экспериментально-эмпирической науки о сознании можно считать Будду Шакьямуни, тем самым сдвинув сроки возникновения психологии на две с половиной тысячи лет назад, хотя, конечно, истоки медитативных практик уходят в еще более древнее прошлое.

Стоит напомнить, что будда — это не имя собственное и не титул. Будда — тот, кто достиг просветления и пребывает в состоянии нирваны. (Санкскритское слово «нирвана» происходит от глагольного корня «нирва» — успокаиваться, гаснуть, как светильник или как солнце на закате.) Психологически нирвана — особое измененное состояние сознания, характеризующееся внутренним покоем, снятием двойственности (выделенности себя из мира), ощущением интеграции с бесконечным космосом и переживанием единства со всем миром живой и неживой природы.

Достигший просветления, т.е. будда, находясь в этом состоянии недвойственности (невыделенности себя из мира), отказался бы от любой категоризации, сохранив «благородное молчание».

Использование измененных форм сознания (и как следствие этого накопление опыта работы с состояниями сознания) присуще не только буддизму, но и другим религиям. Измененные состояния сознания достигаются различными психотехниками — от поста, медитации и молитвы, сенсорной депривации (затворничество) до динамических медитаций (чтение мантр, нанесенных на вращающийся молитвенный барабан у буддистов; круговые движения танца дервишей в суфизме; ритмическое раскачивание молящихся иудаистов, танцы шамана и ритуальные пляски африканцев, экстаз вакханалий древних римлян и ритуальный секс тантристов в Индии). В христианстве лицезрение святых, девы Марии или видения страданий самого Христа многократно описывались в религиозной литературе (например, видения святой Терезы или Хуана де ля Круса в католицизме) и рассматривались не как следствие собственной активности верующего (что не приветствуется христианской церковью), а как форма благодати, когда сам святой являет себя человеку.

В Новое время в рамках европейской науки линию преемственности работы с измененными состояниями сознания можно провести от Парацельса (ТБ. фон Гогенгейм), Ф.А. Месмера, аббата Фария, М. Брэда, маркиза де Пюисегюра, Ж. Шарко, Г. Бернгейма, В.М. Бехтерева к так называемому эриксоновскому гипнозу (Эриксон, 2005). В классическом гипнозе монотонность звучания речи гипнотизера (суггестора), фиксация глаз пациента на зрительный раздражитель (или на зрачки самого суггестора) вызывают в силу монотонии и утомления рецепторов торможение второй сигнальной системы (в терминах И.П. Павлова) и впадение в гипнотическое состояние. («Гипнос» по-гречески — сон.) Эриксоновский гипноз основан на работе с представлениями или, как их еще называют, вторичными образами, т.е. образами не непосредственно наблюдаемых объектов, а вызываемых силой воображения, и, в отличие от классического гипноза, связан с внутренней или внешней активностью пациента. Типологическая феноменология образов дается в работе А.А. Гостева (1998).

Можно проиллюстрировать работу с вторичными образами на примере введения пациента в трансовое состояние в эриксоновском стиле: пациента просят представить нечто хорошо знакомое, например его собственную комнату, и описать расположение мебели в комнате, цвет обоев, штор. Внимание пациента, таким образом, переключается с внешних объектов восприятия на внутренние, вызываемые силой воспоминания и воображения представления. Так актуализируются вторичные (или ментальные) зрительные образы. Выполняя инструкцию суггестора, пациент в своем воображении как бы отключается от наличной ситуации, и требуется лишь незначительный толчок, чтобы полностью перевести его внимание в воображаемый (иллюзорный) мир. Например, ему говорится: «А сейчас уже близится вечер, свет в комнате тускнеет, вы зажигаете свечу (вновь вводимый иллюзорный объект) и видите колеблющиеся тени от предметов, проецирующиеся на стене». То есть в его воображении оказываются присутствующими не только образы, извлеченные из памяти, но и созданные воображением. Пациент все глубже погружается в иллюзорную реальность.

 Далее используется прием эриксоновского гипноза, названный Эриксоном «точкой сопряжения модальностей», позволяющий дополнить зрительный образ слуховыми и кинестетическими компонентами. Например, расспрашивая пациента о наличии в его комнате настольных или настенных часов, суггестор обращает его внимание на звуки работы часового механизма. Пациент начинает «слышать» тиканье часов. Тут же, глядя, как «качаются» при движении воздуха шторы, испытуемый начинает чувствовать прохладу ветерка с улицы, а «выглянув» в окно на дорогу, где проезжают машины, испытуемый «слышит» их движение и «вдыхает» запахи улицы. Такая форма введения в трансовое состояние у опытного суггестора может быть вплетена в обычный разговор и плохо рефлексируется пациентом.

Отметим при этом, что трансовое состояние не представляет чего-то экстраординарного в нашей жизни, и увлекательный просмотр художественного фильма с идентификацией себя с героями также дает пример трансового состояния, отличающегося от эриксоновского гипноза только глубиной включенности.

Но вернемся к буддизму. Близость приемов западной психотерапии к буддийской психопрактике (во многом и получивших ее «через вторые руки» непрямых культурных заимствований) отмечал К.Г. Юнг, признавая, что его путь «постижения мира буддийской мысли лежал не в направлении изучения истории религии или философии. К знакомству со взглядами и методами Будды, этого великого учителя человечества, побуждаемого чувством сострадания к людям, обреченным на старость, болезни и смерть, привел меня профессиональный интерес врача, долг которого — облегчить страдания человека» (цит. по: Альбедиль, 2006, с. 30).

Несмотря на то что опыт пребывания в измененных состояниях сознания присущ практически всем религиям, сознательная и целенаправленная активность по произвольному вхождению в трансовое состояние через медитацию, через ретрит (форма уединения с целью духовной практики, по сути близкая к православному «затворничеству»), через дыхательные практики и йоговские асаны присуща тем не менее именно соцветию индийских религий: брахманизму, индуизму, джайнизму и, конечно, буддизму, имеющему также ряд ветвей — хинаяна, махаяна, ваджраяна, также в свою очередь имеющих ряд ответвлений — школа Кагью, Ньингма, Сакья и Гелуг (к которой принадлежит Далай Лама). Основное отличие хинаяны — малой колесницы (яна — в санскрите колесница) от махаяны — большой колесницы заключается в том, что конечная цель хинаяны — достижение состояния архата, заключающегося в личном просветлении и достижении нирваны, разрывающими круг (колесо) сансары и прерывающими цепочку кармических перерождений. «У совершившего странствие, у беспечального, у свободного во всех отношениях, у сбросившего все узы нет лихорадки страсти. Его удел — освобождение, свободное от желаний и условий. Его стезя, как у птиц в небе, трудна для понимания. Чувства у него спокойны, как кони, обузданные возницей. Он отказался от гордости и лишен желаний. Такому даже боги завидуют» — так характеризует архата великая книга буддизма Дхаммапада (1991, с. 18).

Практику хинаяны еще называют тхеравадой, что на языке пали означает «учение старейших», и в ее канонические тексты включена, в частности, «Трипитака» («три корзины учения»). Тхеравада более связана с южным ареалом буддизма, а махаяна — с северным.

Цель махаяны — достижение состояния бодхисатвы (бодхи — пробуждение, сатва — существо), т.е. существа, достигшего просветления, но не ушедшего в нирвану, как формы освобождения от циклического перерождения, а из чувства сострадания продолжающего практики во благо всем живым существам и несущего учение людям. В этом плане махаяну сближает с христианством позиция любви и жертвенности. Однако есть и принципиальные различия. В христианстве подчеркивается, что «вера без дел мертва», и помимо молитвы, покаяния, поста и прочего от верующего (особенно в католицизме и протестантизме) требуются активные деяния в миру, помощь страждущим и нуждающимся, а также участие в благотворительности. Буддизм же гораздо менее активен, так сказать, в социальном плане, и акцент делается на передачу учения (т.е. на просветление человека) и на работу в форме медитирования в ментальном плане. Буддизму несвойственна идея дуальности мира (идеального и материального), идущая от платоников и Ветхого Завета, и мысль подразумевается не менее действенной, чем поступок. Поэтому, например, медитативная техника «собирания и отдачи» (см.: Ело Ринпоче, 2006), когда медитирующий вбирает в себя в форме черного света чужие страдания и горести и отдает в виде золотого сияния добрые энергии страждущим, считается вполне действенной психопрактикой гармонизации мира.

Как тексты тхеравады, так и книги махаяны содержат подробное описание медитативных методик, которые могут быть сведены к двум основным направлениям (см.: Бхикку Кхантипалло, 2005): 1) Самадхи (Шаматха) — путь безмятежности и спокойствия и 2) Випассана (Випашьяна) — путь прозрения и осознающей мудрости, трансцендентального анализа и интуитивного созерцания.

Самадхи достигается концентрацией внимания и остановкой цепочки вербальных ассоциаций и мыслей («потока сознания», по Джеймсу). Шраддхотпавда-шастра дает следующее описание медитации: «Если кто-то хочет практиковать шаматху, он должен обитать в спокойном месте, сидеть прямо, упорядочив мысли (т.е. сконцентрировав их в одной точке). Его внимание не должно задерживаться на том, что он видит, слышит, ощущает или знает. Все мысли, как только они возникают, должны быть отброшены, и даже сама мысль об искоренении мыслей тоже должна быть изгнана» (Абаев, 1989, с. 25).

Другие техники успокоения мыслей связаны с сужением сознания, фиксацией его не на понятийных формах, а на непосредственных ощущениях, поступающих от органов чувств. Например, практика многодневной фиксации внимания на ходьбе, включающая непрерывное осознание каждого движения, или концентрация внимания на процессе вдоха и выдоха ведет к сужению сознания, а затем к переходу к его измененным формам. И.Х. Шэток, проходивший трехнедельную практику специального курса погружения в медитативное состояние как воспитания ума (курс сатипаттхана разработан на основе древних практик буддийским священником Махаси-саядо в Центре Саасана Иита в Рангуне, Бирма), дает описание такой непрерывной концентрации внимания в течение всего курса:

«При ходьбе нужно удерживать внимание на движении каждой ступни по мере того, как она поднималась, двигалась вперед и опускалась на пол или на землю; каждое из этих действий ходьбы следовало сопровождать повторением в уме слов “вверх”, “вперед”, “вниз” или “поднять” ... Во время каждого из шагов нельзя позволять, чтобы внимание отвлекалось от движения ног. Всякий раз, пройдя нужное расстояние, следовало переместить внимание на то, чтобы остановиться, повернуть и опять начать ходьбу ... Всякий раз, когда ум отклоняется от своего объекта, тогда внимание привлечено чем-то внешним, нужно отметить в уме этот факт и мягко, но настойчиво возвратить его к предмету созерцания... Вскоре моя жизнь оказалась подчинена монотонному распорядку — ходьба, сидение, снова ходьба. И в этом процессе произошло то, что неизбежно должно было произойти, — внешний мир стал удаляться из моих сознательных мыслей» (Шэток, 1994, с. 33).

Цель буддиста, предпринявшего курс сатипаттхана, пишет Шэток, заключается в приобретении випасаны, или прозрения. Только тогда, когда ум успокоен, прозрение или интуиция может получить доступ к переживаниям, лежащим в основе буддийской доктрины. Они возникают спонтанно в сознании как визуальные образы или как предельно достоверные сюжеты, напоминающие притчи.

В гипнотических сеансах (гораздо более кратковременных), где концентрация внимания пациента облегчается помощью суггестора, практикуется фиксация внимания на тяжести рук, на скованности тела и его последующем «растворении» в пространстве. Концентрация внимания ведет к остановке потока сознания, и пациент, как правило, воспринимает однородное гомогенно окрашенное пространство, цвет которого, очевидно, определяется эмоциональным состоянием пациента.

В православной практике исихазма (см.: Хоружий, 2000) используется (по сути медитативная) практика «трезвления» ума:

«Для желающих принадлежать самим себе и сделаться подлинно “монахами” (едиными) по внутреннему человеку обязательно нужно вводить ум внутрь тела и сдерживать его там. Именно поскольку у только что приступивших к борению даже сосредоточенный ум постоянно скачет, и им приходится снова его возвращать, но он ускользает от неопытных, которые еще не знают, что нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем их собственный ум, то некоторые советуют внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание в наблюдении за ним, как бы задерживать дыхание и ум, пока, достигнув с Богом высших ступеней и сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники не научатся строго сосредоточивать его в “единовидной свернутости”» (Палама, 2005, с. 47—48). После «наивысшего восхождения мы, — цитирует Палама Дионисия Ареопагита, — соединяемся с невыразимым». Концентрация внимания на сердце молящегося вызывает поток интенсивного белого света, интерпретируемого исихастами как эманация божественной энергии («Фаворский свет»).

На фоне восприятия цветового пространства или потока света у медитирующего могут возникать спонтанные переживания в виде движения в энергетических потоках, путешествия в необычные, трудно описываемые в естественном языке миры и т.п. В гипнотических сеансах это могут быть и спонтанно появляющиеся картины из прошлого пациента, образы величественных мест, переживания себя в образах свободно парящей птицы, или мощного животного, или даже сверкающей на солнце капли дождя, скатившейся на зеленый листочек.

В тантрических практиках випасаны4 медитация обычно осуществляется на так называемый йидам. Йидам — это мужское или женское просветленное существо, которое визуализирует практикующий и мантру которого он непрерывно повторяет с целью идентифицироваться с йидамом, обрести присущее ему состояние сознания (ума). Идентифицируясь с йидамом, практикующий обретает различные, присущие данному божеству сиддхи (способности), такие, как дар ясновидения, врачевания или ментального перемещения в пространстве. В роли йидама может выступать и образ непосредственного учителя, а также такие великие бодхисатвы, как Амитабха (Будда — воплощение мудрости), Авалокитешвара (Будда сострадания), Манжджушри (олицетворение запредельного знания), Ваджрапани, Белая и Зеленая Тары.

В тантрическом буддизме, распространенном в первую очередь в Тибете и распространяющемся тибетскими учителями по всему миру, медитативные практики сопровождаются мантрами и мудрами.

Мантрами называют звуковые символы (например, ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУНГ — мантра Авалокитешвары или ОМ МУНИ МУНИ МАХА МУНИЕ СУУХА — мантра Будды Шакьямуни), имеющие сакральный смысл (Джампа Тинлей, 1995, с. 23). Сами по себе мантры могут не иметь конкретных вербальных значений, но характер звукового паттерна в силу «звукового символизма» создает некоторый эмоциональный настрой (коннотативное значение). Ритмический повтор, напевность мантр, подобно музыке, создают настроение, возвышают дух медитирующего. Кроме того, длительное повторение одного и того же слога останавливает поток вербального сознания, вербальных ассоциаций и способствует яркой визуализации. На примере мантр стоит отметить существенное различие таких форм измененного состояния сознания, как медитация и молитва. Мантры («слова» медитации) максимально десемантизированы. Ничто не должно потревожить зеркальную гладь медитативного покоя, никакая эмоция не должна вызвать волнение этого вселенского состояния (как говорится, «ничего личного»). Как чистое горное озеро, состояние медитации отражает бездонную глубину неба.

Сознание человека резонансно безличному Абсолюту.

Молитва же в первую очередь есть обращение к личностному Богу, просьба (мольба) о помощи, выражение любви к Богу. Она предельно эмоционально (душевно) и духовно насыщенна.

«Лучшие молитвы, — пишет Ф.Е. Василюк, — есть плод вдохновенного поэтического выражения душевно-духовных состояний, когда-то впервые пережитых святым, т.е. духовно-гениальным человеком, и вылившихся в прекрасную форму. Как в пушкинской строке “Я помню чудное мгновенье”, сколько раз ее ни повторяй, живет, не увядая, трепет изумления влюбленного взгляда, так и в словах молитвы кристаллизовалось живое молитвенное чувство святого, и стоит человеку отогреть эту молитву своим дыханием, своей искренностью, как она начинает пульсировать и откликаться. Стремясь посредством этой молитвы выразить свое личное... человек обретает возможность впитывать из слов и образов молитвы духовный и душевный опыт святости, смирения, покаяния и открытости и прочее, включать его в свое переживание, усваивать, обогащать переживание теми духовно-творческими движениями, которыми под действием благодати и молитвенного порыва совершила душа святого» (Василюк, 2005, с. 44).

Мудры — ритуальные символические жесты, напоминающие фигуры, образуемые пальцами рук индийских танцовщиц. Мудры имеют символическое значение, близкое к тем или иным состояниям сознания. С нашей точки зрения, мудры выполняют ту же функцию стимула, рефлекторно вызывающего нужную реакцию, что и «якоря»5 в нейролингвистическом программировании (НЛП) (Бэндлер, Гриндер, 1995). Только в отличие от «якоря», которым в НЛП может быть любой внешний стимул (прикосновение, звук, поза суггестора), мудры имеют фиксированное, освященное ритуалом, опоэтизированное символическое значение, способствующее медитирующему в достижении высших состояний сознания.

Запахи благовоний, активирующие сопряженные с «эмоциональным мозгом» (включающим гиппокамп, лимбическую систему, области гипоталамуса, образующие круг Папеца, — по: Лурия, 1968) зоны подкорки; сопровождающая медитацию музыка, выводящая нас за пределы значения слов и погружающая в состояние интуитивного восприятия; ритмические удары барабана и гонга, поддерживающие (активируя ретикулярную формацию резкими звуковыми стимулами) высокий уровень внимания, — все это способствует выходу сознания из обыденной реальности в его измененные формы (см.: Кучеренко, Петренко, Россохин, 1998).

В медитации на йидам «медитирующему предлагается божество, выбранное в соответствии с его потребностями и его конкретными духовными способностями. Его просят все свое внимание посвятить форме божества, которое он должен создать в своем разуме. Самые ничтожные детали этого образа во всей его сложности и во всех его цветах визуализируются таким способом, что образ становится таким же реальным, как и сам практикующий. Естественно, практикующий не только созерцает это божество, он отождествляется с ним, как бы являясь этим божеством. В этот момент он преобразуется в божество: архетипическая сущность божества передается ему. В течение этого времени идентификации с божеством он испытывает то, что называется божественной гордостью, гордостью быть буддой. Сердцевина визуализации заключается в этом единении с божеством. Речь идет о динамическом процессе, где эго медитирующего, его обычное сознание оставляется и заменяется высшим сознанием божества. В юнгианских терминах можно сказать, что эго индивида было принесено в жертву Самости» (Моаканин, 2004, с. 75).

Практикующий может выбирать для визуализации одного или несколько йидамов. В прошлом великие мастера, исходя из предрасположенности своих учеников, прямо назначали йидама, соответствующего их духовному настрою: «Твой йидам такой-то».

Рассмотрим несколько текстов — практик визуализации йидама:

«...Визуализируйте Амитахбу, Будду Безграничного Света, восседающего над макушкой вашей головы, а вокруг себя представьте всех живых существ, в частности, справа от себя собственного отца, а слева — мать. Затем вообразите вокруг себя своих друзей, семью, врагов и всех остальных живых существ шести миров, и над головой каждого из них — Будду. Во время повторения шестислоговой мантры подобный молоку нектар истекает из сердца Будды Амитахбы, постепенно проникая через макушку головы и полностью наполняя ваше тело. Тогда все омрачения и злодеяния начинают покидать ваше тело. В точности как содержимое сосуда просачивается через отверстие в его дне, все ваши проступки и омрачения в виде жидкой сажи вытекают через ваши нижние отверстия и ступни ног. Земля под вами разверзается, и потоки сажи стекают вниз, где их поглощает Яма, Владыка Смерти. Представьте, что удовлетворили и насытили его, в результате чего отплатили свои кармические долги посредством этой практики. Затем представляйте, что вы очистились от всех неблагих деяний и омрачений тревожащих эмоций, двойственного восприятия и привычных склонностей. Ваше тело становится безупречным, ослепительным и блистающим как хрустальный шар. Произнося молитвы и мантры вновь и вновь, представляете, как Будда Амитабха растворяется в свете. Его светоносные формы уже подобны радуге, но в этот момент он растворяется и сливается с вами, так что вы становитесь неотделимыми от Амитабхи. Его просветленное Тело сливается с вашим телом, его речь — с вашей собственной речью, его ум — с вашим умом, полностью и неделимо, как вода сливается с водой. В этот момент следует пребывать в изначально чистом Великом совершенстве, самосуществующей пробужденности. Затем вы представляете, что получили все четыре посвящения. Это значит, что вы достигли всех просветленных качеств, которыми обладает Будда Амитабха, так что его любящее сострадание и активности становятся вашими собственными. С большим наслаждением и радостью вы пребываете в покое» (Чоки Нима Ринпоче, 2002, с. 115).

Для понимания буддийской теологии важно отметить природу существ, являющихся йидамами для практикующих. Если в христианстве явления образа Богоматери или святого Николая-угодника верующим воспринимаются как экстраординарное событие, где реальность этих сакральных фигур не подлежит сомнению, а факт явления рассматривается как благодать, ниспосланная выше, то для практикующего буддиста медитация на йидам является каждодневной практикой, а вопрос о форме существования йидама имеет разные ответы для буддистов, находящихся на разных ступенях постижения учения (и соответственно на разных ступенях духовного развития). Для массы верующих это божества реально существующие, требующие подношений и поклонения.

В то же время мифологизация или демифологизация образа основателя учения не так важны для практикующего буддиста, как само учение — дхарма, и колоритное жизнеописание призвано скорее подчеркнуть значимость этого события для пишущего и читателей. Каноническая структура сутры, как правило, включает слова «Так я слышал» или «Так мной было услышано», призванные подчеркнуть аутентичность текста, но имплицитно дающие намек на субъективность интерпретации, на пристрастность услышанного* 6. О.О. Розенберг (1991) отмечает, что в буддийском менталитете объекты не существуют отдельно от наблюдателя и, например, для человека, наблюдающего событие, оно становится частью его внутреннего мира. Например, не существуют отдельно человек и солнце, а «есть единое поле опыта — человек, видящий солнце». Реальность для буддиста не мир, в котором мы живем, а мир, который мы переживаем.

«Мир как “местопребывание” четко коррелирует с уровнем развития сознания разных живых существ, и один и тот же мир в себе оказывается совершенно разными психокосмосами для разных живых существ. Как позднее скажет один махаянский мыслитель, то, что является рекой Ганг для человека, будет потоком гноя и нечистот для голодного духа и потоком амброзии для божества. И лишь буддисты школы йогочары не считали возможным утверждать, что за этими субъективными “Гангами” находится некий объективный, “правильный Ганг”» (Торчинов, 2005, с. 53).

Получая удовольствие от прекрасной цитаты Е.А. Торчинова, авторы тем не менее обращают внимание, что в его выражении «один и тот же мир в себе» имплицитно подразумевает наличие некой инвариантной («одной и той же») кантовской «вещи в себе», что, очевидно, чуждо школе йогачары. Согласно их воззрениям, существует только сознание (Чаттерджи, 2004) и тем самым нет не только объективно «правильного Ганга», но нет и «одного и того же “мира в себе”» для разных «Гангов».

Мысль о включенности наблюдателя, его пристрастной позиции чрезвычайно близка современной когнитивной лингвистике. Например, А. Вежбицкая подчеркивает, что за так называемыми бессубъектными суждениями типа «смеркается» стоит позиция наблюдателя, в определенном месте и в определенное время наблюдающего этот процесс. Мировосприятие субъектно, отсюда возможны и плюрализм в позиции наблюдателя, и его пристрастность.

Примечания.

Работа поддержана грантами РФФИ № 07-06-10045к и 08-06-001-176а. Основные положения данной статьи прозвучали в докладе на конференции «Ломоносовские чтения-2007» (МГУ, ф-т психологии, апрель 2007 г.). Публикуется в авторской редакции.

1 Авторы благодарят за общение, комментарии и ценные замечания буддийских лам — Еше-Лодой Ринпоче, Дамба Аюшеева, Чой-Доржи Будаева, Догба ламу, Ригзен ламу, Данзанняма ламу, ламу Григория, Эрдэни ламу; врачей — специалистов в области тибетской медицины — Н.К. Каратуева, М.А. Крупского, Д. Аюшееву; востоковедов — академика РАН Г.М. Бонгарда-Левина, В.Н. Андросова; ученых-буддологов Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН — чл.-корр. РАН Б.В. Базарова, С.Ю. Лепехова, Л. Аюшееву; буддиста С. Корнилова.

2 В комментариях к книге «Дхаммапада», переведенной им с пали, В.Н. Топоров пишет: «Общеизвестно, что в течение веков Будду почитали или продолжают почитать в Индии, в Центральной Азии, Тибете, Китае, Монголии, Корее, Японии, на Цейлоне, в Бирме, Индокитае, Индонезии, в ряде областей Сибири, в Калмыкии. Менее известно, что в качестве святого Будда проник в христианскую, манихейскую, зороастрийскую, мусульманскую религию еще в конце ХУ! в. Под именем святого Иосафата он появляется в “Римском мартирологе”. Православная церковь 19 ноября отмечает память Иоасафа, царевича индийского, вместе с памятью преподобного Варлаама. О них же и, прежде всего, об Иоасафе Прекрасном пели в России раскольники и странники» (Дхаммапада, 1991, с. 68).

3 Буддизм возник в Индии предположительно в IV или V в. до н. э., и передавался в устной традиции (форме). Самые ранние письменные тексты относятся только к III в. н.э. Поскольку в Махаяне состояние Будды (буддовость) превращается в высший универсальный принцип, любой монах или йогин, испытавший состояние пробуждения, истинность которого по определению имманентна и самоочевидна, мог рассматривать свое понимание и свое видение как понимание и видение Будды и фиксировать их в традиционных формах сутр, свидетельствующих о том, что данный «текст» есть подлинные слова Будды. Как пишет Е.А. Торчинов, ссылаясь на замечания не названного буддолога, «Будда через пятьсот лет после своей кончины произнес во много раз больше речей и проповедей, чем за всю свою жизнь» (Торчинов, 2005, с. 91).

4 Тантрический буддизм (ваджраяна, или «алмазная колесница») и школа йогочары стали ведущим направлением буддизма махаяны в Индии накануне его заката (VIII—XII вв.), вызванного во многом мусульманскими завоеваниями севера Индии, и в такой форме буддизм был заимствован тибетской традицией, а через нее проник в Монголию, Бурятию, Туву, Калмыкию. (Тантрический буддизм в настоящее время получает распространение и на христианском Западе — см.: Аюшеева, 2003.) Тантры (т.е. доктринальные тексты) ваджраяны утверждают, что благодаря сложной литургии, эффективной практике мантр и визуализации образа божеств (йидамов), а также созерцания мандал можно добиться состояния Будды в течение одной человеческой жизни. Последующие примеры описываемых нами буддистских практик будут касаться в основном именно тантрического буддизма ваджраяны.

5 Якорь — стимул, запускающий условно-рефлекторную реакцию пациента, с помощью которого суггестор (или сам пациент) может управлять поведением пациента.

6 Будда проповедовал джарму иносказательно, приспосабливаясь к уровню развития слушателей, учитывая их заблуждения и предрассудки. Отсюда «буддистская герменевтика» выделяет два типа сутр — сутры «окончательного значения» (нитартха) и сутры, требующие интерпретации (нейартха).

6 ВМУ, психология, № 1

Конец первой части

Опубликовано в Публикации за 2017-2018 гг.
Четверг, 12 апреля 2018 08:08

ЗАКОНЫ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ

      Статья посвящена законам духовной жизни, которые рассматриваются как одно из наиболее существенных средств гармонизации Вселенной и Земли, природы и человека.  Автор вводит в научный оборот юридической науки  понятия Живой Этики, формулирует  законы активного противостояния злу, размышляет о недопустимости насильственного приобщения к духовной жизни,  напоминает, что нравственные ценности  всегда стоят выше соображений социальной выгоды и материальной пользы. Значительное место уделяется психической энергии и  роли мысли. Ученый отмечает необходимость  введения понятия «нераздельности» природы и общества, что должно быть адекватно отражено в юридических законах и реализовано в общественной практике.

 

  Михаил Михайлович Бринчук

Заведующий сектором эколого-правовых исследований

Института государства и права РАН, д. юр. н., профессор,

заслуженный деятель науки РФ

 

Интересные суждения о законах духовной жизни были высказаны профессором философии А.В. Ивановым на Международной научной конференция «Космическое мировоззрение – новое  мышление XXI века» (2003 г.)2 А.В. Иванов убедительно оспаривает позицию, будто «свобода исключает-де всякую упорядоченность, а каких-либо устойчивых законов духовной жизни вообще нет. Однако эти законы так же объективны и всеобщи, как и законы природы, хотя и отличаются от последних по механизмам своего действия.

Когда человек слышит слово «закон», то чаще всего понимает его как устойчивую, повторяющуюся связь явлений и процессов в мире. В строгом смысле слова в мире вообще ничто буквально не повторяется, а уж в сфере духовной жизни человека – тем более. Это, правда, вовсе не дает нам оснований, подобно Канту, жестко разделять естественную природную необходимость и свободное человеческое поведение. Законы природного бытия, как показывает современная наука, носят вероятностный характер и могут претерпевать эволюционные изменения, а в человеческом духовном существовании есть свой порядок и своя внутренняя, устойчивая логика, о чем у нас и пойдет далее разговор. Более того, природные, социальные и духовные законы есть грани проявления единых мировых закономерностей, в чем нас все больше убеждают современные научные результаты в самых разных областях знания. В частности, большой вклад в выявление этих единых законов мироздания вносит такая новая междисциплинарная наука, как синергетика – наука о самоорганизации открытых нелинейных систем любой природы.

Другое дело, что законы духовной жизни, во-первых, проявляют общемировые закономерности наиболее просто, зримо и полно, ибо все высшее делает простым и явным то, что носит скрытый и сложный характер на низших уровнях существования; и, во-вторых, эти законы касаются каждой неповторимой человеческой судьбы, имеют живое личностное измерение, а, стало быть, носят даже не столько законный (внешний, находящийся «за кругом» существования), сколь исконный – внутренний и интимный – характер, коренящийся в самых глубинах человеческого сердца.

Мы, естественно, далеки от мысли давать полную инвентаризацию подобных законов духовной жизни или претендовать на их окончательную формулировку. Это противоречило бы самой творческой природе человеческой духовности. Наша цель – попытаться показать, что сфера духовной жизни не есть область абсолютного человеческого субъективизма и произвола, этакой ни к чему не обязывающей «жизненной игры без всяких правил», в чем пытаются убедить нас сторонники современного постмодернизма.

Напротив, подлинная духовная свобода представляет собой добровольное и сознательное следование высшим законам, а их забвение – дорога к духовному рабству и неизбежной нравственной деградации. Каковы же эти всеобщие и объективные законы духовной жизни человека и общества? В самом первом приближении можно указать на три таких закона.

Первый, и наиболее очевидный закон утверждает, что насильственное приобщение к духовной жизни и духовным ценностям всегда достигает результата, прямо противоположного ожидаемому, а именно – провоцирует человека на принятие антиценностных и антидуховных установок из одного только сопротивления насилию. Приоритет в безупречном художественно-психологическом раскрытии и обосновании этого закона принадлежит Ф.М. Достоевскому. Особенно следует выделить его «Записки из подполья». Главный герой этого произведения поднимает настоящий бунт против этики рационально-принудительного добра, дерзостно заявляя, что он намеренно, вопреки всяким рациональным аргументам, будет совершать аморальные действия – только бы сохранить свою независимость и свободу духовного самоопределения. «Да осыпьте его (человека. -А.И.) всеми земными благами, – пишет в этой связи Ф.М. Достоевский, – утопите в счастье совсем с головой, так, чтоб только пузырьки вскакивали на поверхности счастья, как на воде; дайте ему такое экономическое довольство, чтоб ему совсем уж больше ничего не оставалось делать, кроме как спать, кушать пряники и хлопотать о непрекращении всемирной истории, – так он вам и тут, человек-то, и тут, из одной неблагодарности, из одного пасквиля мерзость сделает. Рискнет даже пряниками и нарочно пожелает самого пагубного вздора, самой неэкономической бессмыслицы, единственно для того, чтобы ко всему этому положительному благоразумию примешать свой пагубный фантастический элемент. Именно свои фантастические мечты, свою пошлейшую глупость пожелает удержать за собой единственно для того, чтобы самому себе подтвердить (точно это так уж очень необходимо), что люди все еще люди, а не фортепьянные клавиши...»3. Мало того, доказывая, что он не «фортепьянная клавиша», человек может даже переживать чувство глубокого психологического удовлетворения от такого «девиантного» поведения4.

Словом, насильно в царство духовности не затащишь.

 

В лучшем случае это заканчивается превосходством буквы над духом, культа над таинством веры, религиозным начетничеством и мертвыми моральными кодексами строителей коммунизма. В худшем -кострами инквизиции и концентрационными лагерями. Другое дело, что свободный выбор одной личности не должен препятствовать чужому свободному выбору. К сожалению, личный свободный, но ложный выбор сплошь и рядом оборачивается войной с подлинной духовностью вместо борьбы с тем самым агрессивным мещанством, которое насилует чужую свободную волю, всячески навязывает ей антиценности и, более того, занимается откровенным духовным растлением. Насильственное приобщение к духовности порочно, но не менее порочно смирение с агрессивной бездуховностью.

Отсюда второй закон духовной жизни: по-настоящему духовный человек всегда ведет борьбу со злом и бездуховностью, особенно если духовному растлению подвергаются дети. Тема активного «противления злу силою» – одна из важнейших тем русской религиозно-философской мысли, получившая в ее рамках глубокое и всестороннее развитие. Отошлем заинтересованного читателя к труду В.С. Соловьева «Три разговора», где дается критика толстовской теории «непротивления злу силой», а также к работе русского философа И.А. Ильина «О сопротивлении злу силою». Не вдаваясь в философские тонкости, связанные с этим законом духовной жизни, выделим лишь ключевые моменты.

Во-первых, активное духовное противостояние злу подразумевает в первую очередь борьбу с собственными недостатками. Когда Христос говорит ученикам в Евангелии от Иоанна: «Я победил мир» (Иоанн, 16:33), то он имеет в виду прежде всего полную победу над собственными низшими страстями и помыслами. «...Идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Иоанн, 14:30), – говорит о себе Иисус, ибо даже абсолютному злу и абсолютной тьме попросту не за что в нем уцепиться. Его дух абсолютно подвижен, жертвенен и светоносен. Это-то и дает ему такую духовную власть над душами других людей. Огненный меч безупречного индивидуального духа приносит Христос в мир, и меч этот в руках истинных христианских праведников не притупляется по сию пору.

 

Во-вторых, борьба со злом исключает использование безнравственных средств борьбы, таких, как клевета, подкуп или мучительство. Вооруженное же насилие допустимо лишь как защита от вооруженного насилия. Отличный христианский образ такой борьбы – «стояние в свете», когда тьма разбивается о свет как о несокрушимую стену. Именно такой светоносной стеной стояли русские войска на Чудском озере, на Куликовом и Бородинском поле, на Курской дуге. Так всегда стояли и стоят на защите нравственности и социальной справедливости религиозные праведники и подвижники всех времен; так защищают устои морали и духовной культуры общества современные российские педагоги и преподаватели, сражаясь против антидуховных программ «полового просвещения детей», полной коммерциализации высшего образования, откровенного растления людей через телевизионные телесериалы и шоу.

В-третьих, борьба со злом исключает личную ненависть к его носителям. «Люби грешников, но ненавидь дела их»5 – так формулирует эту духовную максиму выдающийся христианский святой Исаак Сирин. В сущности, умение приобщать к высшим духовным ценностям без всякого насилия над свободой другого человека и дар бесстрашного сражения со злом без попрания личного достоинства врага – это зримые проявления важнейшего духовного дара – дара бескорыстной любви.

Третий закон утверждает: никакого параллельного роста материальных и духовных потребностей быть не может. Если одни растут, то другие неизбежно убывают, а потому в ситуации жизненного выбора при всех прочих равных условиях6 высшее всегда следует предпочесть низшему, а ценности духовного плана – соображениям социальной выгоды и материальной пользы7.

Особое место вопрос о поведении человека, творимом им добре и зле как факторе воздействия на окружающую его природу, важным с точки зрения законов духовной жизни, занимает, в частности, в Учении Жизни, или в Живой Этике, в котором основным ресурсом реализации является психическая энергия. Как писала о ней Е.И. Рерих, «Психическая энергия беспредельна в разнообразии своих качеств и проявлений. Она двойственна в этом аспекте, как и все сущее в проявленной Вселенной, т.е. может служить как добру, так и злу. ... Все зависит от духовного развития человека, от качества его сердца»8.

Человек как носитель разума и сознания обладает более высокой степенью развития психической энергии, чем какое-либо другое живое существо на планете. Среди свойств психической энергии особенно важно подчеркнуть качества неуничтожимости и способности аккумулироваться в пространстве всех планов бытия – как физического, так и Тонких миров. И мысли, и чувства людей энергетичны в своей основе; их энергоинформационное содержание не исчезает бесследно, а накапливается в окружающем пространстве. Как подчеркивается в Агни Йоге, это обстоятельство оказывает особое воздействие и на состояние здоровья человечества, и на экологическую ситуацию на планете. В Агни Йоге постоянно подчеркивается тот факт, что мысли и чувства человека, представляя собой определенный вид энергии, влияют на все окружающее и прежде всего на их носителя – человека – соответственно их моральному содержанию. Низкие, эгоистические мысли и чувства представляют собой низковибрационную разрушительную энергетику, создающую в ауре человека и окружающем его пространстве негативные электромагнитные поля9, отрицательно воздействующие на здоровье как носителя, так и окружающих его людей . Напротив, альтруистические, высокие в моральном отношении мысли и эмоции представляют собой позитивные энергии, гармонизирующие ауру человека и все, что его окружает. Именно поэтому главным фактором поддержания физического здоровья и душевного равновесия авторы Агни Йоги считают духовность, альтруизм и позитивный эмоционально-мыслительный настрой, генерирующий в энергетическом поле человека 10 положительную психическую энергию .

В контексте средств гармонизации связи человека со Вселенной, о которой мы выше говорили применительно вселенской энергии, важно подчеркнуть, что в разные исторические времена мыслители, теологи и ученые говорили о мысли человека как факторе влияния на природу и иные объекты. При этом не упоминается энергия, через которую, как представляется, и проявляется сила мысли.

Большое внимание роли мысли уделяется в Учении Жизни. В разделе «Надземное» по поводу силы мысли человека цитируется Мыслитель (Платон). В частности, Мыслитель говорил: «Кроме сил природы, могут действовать и мысли человеческие». Так, при всяком случае, Он учил о силе мысли. Многие не могли понять мощи, присущей каждому человеку, но, все-таки, мышление людское обогащалось.

Когда спрашивали Мыслителя — почему Он не поминает в своих писаниях о силе мысли? Он говорил: «Придет время, когда человечество будет готово осознать и эту истину, но каждая преждевременная выдача лишь станет преградою. Пусть люди поднимутся по каждой ступени лестницы»11.

Свои рассуждения о влиянии идей на природу русский поэт А.В. Кольцов (1775-1852) выразил в стихе «Дума» (1840):

Не может быть, чтобы мои идеи

Влиянья не имели на природу.

Волнение страстей, волнение ума,

Волненье чувств в народе -

Все той же проявленье мысли.

Небесный свет перерождает воздух,

Организует и живит элементы

И движет всем - по произволу духа

 

 В контексте исследования средств гармонизации важно обратить внимание на нравственную сторону отношений человека и общества к природе в историческом аспекте, в том числе с учетом реальной силы мысли человека в физических процессах.

Поведение человека, творимое им добро и зло как фактор воздействия на окружающую его природу, имеет большое значение при исследовании законов природы, в том числе и с учетом приведенных выше суждений. Истории известны разные настроения людей по отношению к природе. Как справедливо пишет известный философ В.С. Соловьев, «природа до сих пор была или всевластною, деспотическою матерью младенчествующего человечества, или чужою ему рабою, вещью. В эту вторую эпоху одни только поэты сохраняли еще и поддерживали хотя безотчетное и робкое чувство любви к природе как к равноправному существу (выделено мною – М.Б. )»12.

По утверждению Ф. Капра, доктора философии по физике, представление древних о Земле как о кормящей матери было радикально изменено в трудах Бэкона13 и полностью исчезло с приходом Научной Революции; последняя, как известно, заменила органическое видение природы на метафору «мировой машины». Начало этому сдвигу, определившему впоследствии черты западной цивилизации, положили два гиганта мысли семнадцатого столетия – Декарт и Ньютон. Со времен Бэкона, целью науки стало знание, которое можно использовать для доминирования и управления природой; сегодня и наука и технология используются преимущественно для целей, имеющих глубоко антиэкологический характер.

Термины, которые использовал Бэкон, главный прокурор при дворе Короля Джеймса I, для защиты своего нового эмпирического метода, несли отпечаток ярости, а часто и злости. За Природой, по его мнению, следовало «охотится, чтобы ее изловить и заставить работать», сделать из нее «рабыню». Ее следовало «связать», а задача ученого состояла в том, чтобы «выпытать из нее секреты14.

Святитель Лука (Войно-Ясенецкий) в проповеди, произнесенной в 1945 г., говорил: «Часто при чтении паремий15 слышите вы такие слова: «Благословением праведных возвышается город, а устами нечестивых разрушается» (Притч. 11, 11).

Святитель призывал к знанию, что сила слова человеческого огромна. Ни одно слово, исходящее из уст человеческих, не теряется в пространстве бесследно. Оно всегда отставляет глубокий, неизгладимый след, оно живет среди нас и действует на сердца наши, ибо в слове содержится великая духовная энергия – или энергия любви и добра, или, напротив, богопротивная энергия зла. А энергия никогда не пропадает. Это знают физики относительно энергии материальной, которая во всех видах своих не теряется. Энергия духовная тоже никогда не исчезает, она распространяется повсюду, она действует на всех. Устами нечестивых разрушается град потому, что злая энергия безудержного языка их, нечестивого и богохульного, проникает в сердца окружающих людей, заражает воздух духовный так, что как воздух материальный заражается всякими миазмами. Если миазмы порождают в нас болезни телесные, то миазмы злой энергии духовной отравляют наши сердца, наши умы, всю нашу духовную жизнь. А материальное благосостояние народа всегда тесно связано со здоровым и чистым состоянием души и сердца народа. Если благосостояние праведных распространяется над градом, если в сердца людей проникают их святые слова, то град возвышается, благосостояние духовное, следовательно и материальное, также углубляется и возвышается. Если же царит в душе народа духовная зараза, исходящая из уст неправедных, то злая энергия пустых, гнилых слов разрушает град не только в духовном, но и физическом отношении16.

Как установленный физиками в XVII в. закон сохранения энергии, присущий системам самой разной физической природы, в силу чего является универсальным и называется фундаментальным законом (физической, материальной) природы17, так и сохранение энергии духовной, которая тоже никогда не исчезает, распространяется повсюду, действует на всех, также является фундаментальным законом духовной составляющей природы, Вселенной.

Следование этому закону важно рассматривать как правило повседневной жизни человека, так и на современном этапе как фактор выживания человечества. Последнее обстоятельство было осознано давно. Как писал Томас Вудро Вильсон (1856-1924), президент США, лауреат Нобелевской премии мира, «Физическое выживание нашей цивилизации невозможно без ее духовного искупления. Она спасется только тогда, когда исполнится Духа Христова; и она освободится и обретет счастье только тогда, когда развитие ее будет направляться этим же Духом. Только так можно будет избавиться от недовольства и рассеять тени, сгущающиеся впереди»18.

Данное обстоятельство – качество духовной энергии, выражающее духовное состояние человека и, в конечном счете, человечества, соответствующим образом отражающееся на состоянии природы, – в контексте исследования законов природы и проявляемое в этих законах важно рассматривать фактор, способствовавший образованию экологического кризиса, должно учитываться при формулировании методологических оснований создания и развития экологического права.

Исследуя вопрос о взаимосвязи природы и общества, важно также обратить внимание на следующие сущностные характеристики той и другой системы, принципиально важные для экологического права. Природа является самостоятельной, вполне самодостаточной системой. Общество не обладает такими качествами. Общество – лишь относительно свободно развиваемая система. Оно существенно зависимо от природы. Согласно статье 9 Конституции РФ земля и другие природные ресурсы используются и охраняются в Российской Федерации как основа жизни и деятельности народов, проживающих на соответствующей территории. Используя природу как материальную и энергетическую основу своего развития, общество оказывает на нее разнообразные негативные воздействия, приводящие порой к нарушениям естественных процессов.

 

О.С. Колбасов говорил о необходимости «помнить об относительности разграничения природы и общества. По самой своей глубокой сути природа и общество неразделимы. Они вместе составляют единый мир бесконечно движущейся материи, кроме которой нет ничего сущего. С этой точки зрения можно утверждать, что природа и общество имеют общую материальную основу, что они представляют собой лишь две части единого целого. Принципиальное коренное различие между ними состоит в том, что общество является высшей формой движения материи, что оно состоит из существ, которым присуще свойство мышления и которые потому могут познавать самих себя и весь материальный мир и в зависимости от этого целенаправленно управлять своим поведением, контролировать свои действия. Природа – это материя, которая окружает общество» 19.

Неразделимость природы и общества – состояние, весьма значимое в правовом контексте. Другое весьма важное для данного исследования качество – полная зависимость жизни общества от природы. Из этого следует, что объективность законов природы проявляется не только в отношении функционирования самой природы, но распространяется и на общество. Важно, чтобы эти качества, особенности «неразделимости» природы и общества были не только адекватно отражены в праве, но и, будучи определенно выражены в современном мировоззрении, последовательно реализовывались в общественной практике. И для этого важно, чтобы были созданы правовые механизмы отражения этих законов природы в праве.

В какой мере эти задачи решены в международном и национальном праве? В некоторой мере решены. Нам известно, что иероглифическая надпись на пирамиде Хеопса гласит: «Люди погибнут от неумения пользоваться силами природы и от незнания истинного мира». Этот мрачный прогноз вполне реалистичен и неоднократно подтверждался историей развития человеческого общества, исчезновением весьма развитых цивилизаций. Поэтому такой прогноз важно воспринимать и как предостережение: жить в согласии с природой, с ее законами. При этом ресурсами жизни общества в согласии с природой являются не только экологически значимые физические действия людей, но и духовные состояния человека, проявляемые через мысли, чувства, слова.

В свете исследования средств гармонизации связи человека со Вселенной, помимо названных выше, есть смысл назвать волю. Мы говорим о воле человека, которая является свободной, о Божьей воле. При характеристике взаимосвязей природы и общества важно говорить о воле общества. Органично эта связь выражена в русской пословице «глас народа – глас Божий», эквивалентной латинской «Vox populi vox Dei» (голос народа – голос Бога), уходящей в ранние европейские века.

Это положение имеет аналогичное выражение и в восточной философии. Как пишет Т.П. Григорьева, «воля Неба отождествляется с волей народа. "Небо непременно следует тому, чего хочет народ", – утверждается в "Шицзине".

Эту мысль заостряет последователь Конфуция Мэн-цзы: "Только завоевав (расположение) народа, можно стать сыном неба". Ему же принадлежат слова: "Чтобы простолюдин владел Поднебесной, нужно, чтобы его добродетель (дэ) была подобна добродетели Шуня и Юя... Если Поднебесной владеют по наследству, небо может низложить (правителя)". За Небом признавали высшую силу, но понимали ее конфуцианцы на свой лад (как социоприродную), даосы – на свой (как природную)»20.

В качестве средства гармонизации связи общества со Вселенной мы обратим внимание на «глас народа» (волю общества). О степени выражения воли народа в России писали в разные века. Так, Эдвард Радзинский цитирует «мудрейшего Авраамия Палицына, келаря Троице-Сергиева монастыря, который, раздумывая о причинах падения великого государства, обращался ко временам Ивана Грозного. В его правлении отыскал он причину, породившую смуту: «Безумное молчание людей, не смеющих глаголити истину своим царям...»21. Позднее, уже в XIX веке П.Я. Чаадаев в своем сочинении «Апология сумасшедшего» пишет примерно о том же: «Посмотрите от начала до конца наши летописи, вы найдете в них на каждой странице глубокое воздействие власти, непрестанное влияние почвы и почти никогда не встретите общественной воли...»22.

В наше время воля народа как ресурс развития не только общества, но и государства, в том числе в сфере их взаимодействия с природой, определена Конституцией РФ. Причем в данном случае речь идет о воле как правовом ресурсе, ресурсе, носящем императивный характер. Согласно статье 3 многонациональный народ Российской Федерации является носителем суверенитета и единственным источником власти. При этом народ осуществляет свою власть непосредственно, а также через органы государственной власти и органы местного самоуправления. И действительно воля народа на основании этих конституционных норм реализуется в порядке проявления демократии. Народ выражает свою волю в процессе голосования на выборах Президента РФ, в Государственную Думу РФ, в законодательные органы субъектов РФ и муниципальных образований. Подчеркнем, что при этом проявляется воля не народа, а отдельных лиц – граждан, реализуется свободная воля гражданина.

Здесь, однако, более важно обратить внимание на последствия выраженной «воли народа», на ее общественную полезность, ценность. Такая полезность, определяющая в целом и цену современной демократии, становится очевидной через оценку эффективности деятельности институтов государственной власти, формируемых посредством выражения воли народа. Эффективным критерием такой оценки может служить степень исполнения решений, принимаемых формируемыми с участием народа органами. Показательной может быть ситуация с решениями Президента, главы российского государства. Как говорится в исследовании, проведенном в одном из институтов РАН, «по данным экспертов из Администрации Президента РФ, выполняется в настоящее время не более 5% решений, принимаемых Президентом РФ. По данным американских специалистов, эта цифра не превышает 2%. Естественно, в этом случае трудно говорить и об управляемости, и о самой возможности предвидеть и предупреждать бедствия и катастрофы. К сожалению, так же ситуация повторяется и на других иерархических уровнях»23.

В какой степени современный легальный статус народа как «носителя суверенитета и единственного источника власти» выражает ситуацию, отличную от той, о которой писал П.Я. Чаадаев в XIX веке: «...почти никогда не встретите общественной воли»? Судя исполнению решений публичной власти на примере главы государства, при массовости индивидуальной воли ее значение для общества невелико. Что же касается «общественной воли», то и в условиях конституционных норм о демократии она «встречается» (по Чаадаеву) крайне редко. Можно предположить, что на современном этапе действительная общественная воля более проявляется по вопросам охраны природы.

Одним из примеров публичного проявления общественной воли стал конфликт, инициированный защитниками Химкинского леса, в связи с намерением Министерства транспорта России проложить через этот лес трассу скоростной автомобильной дороги Москва-Санкт-Петербург24.

С учетом российской традиции, которой характерен низкий уровень общественной воли или ее отсутствие, и безотносительно к ней, для прогрессивного развития общества и государства существенным фактором является нравственность правителей, которые оказываются у власти, в том числе демократическим путем.

Примечания:

1. Подготовлено при информационной поддержке СПС КонсультантПлюс.

2. См.: URL: http://lib.roerich-museum.ru/node/891 (дата последнего обращения -

30.09.12. 2011 г.).

3. Достоевский Ф.М. Соч. В 10 т. Т. 4. М., 1956. С. 158.

4. Девиантное поведение — поведение, отклоняющееся от общепринятых, социально одобряемых, наиболее распространенных и устоявшихся норм в определенных сообществах в определенный период их развития.

5. Исаак Сирин. Пламень вещей. М.: МЦР, 1996. С. 21.

6. А.В. Иванов при этом отмечает: Ясно, что если человек голоден, то его не заставишь читать В.С.Соловьева или слушать Моцарта.

7. См.: URL: http://lib.roerich-museum.ru/node/891 (дата последнего обращения – 09.12. 2011 г.).

8. Рерих Е.И. Сокровенное знание. Теория и практика Агни Йоги. М.: РИПОЛ классик. 2001. С. 239-240.

9. Можно предположить, что в значительной степени в силу данного фактора, который называется не только в Учении Жизни, но и во многих современных научных трудах, увеличивается разнообразие и количество болезней человека. Если животные страдают десятками болезней, то для современного человека в наше время диагностировано 33 тыс. болезней. Низкие, негативного содержания мысли и чувства определяют состояние информационно-энергетического поля человека, деструктивно влияют на состояние клеток провоцируют болезни.

10. См.: Ковалева Н.Е. Путь в Шамбалу: Духовная миссия Рерихов. М.: РИПО классик, 2005. С. 246-247, 249-250.

11. См.: URL: http://trita.net/agni-yoga/14-nadzemnoe/ay-14-prgf-0180-0199 (дата последнего обращения -01.06.2012 г.).

12. Соловьев В.С. Смысл любви //Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. С. 102.

13. Фрэнсис Бэкон (1561 – 1626) – родоначальник английского материализма и методологии опытной науки. Бэкон первый ясно сформулировал теорию индуктивного метода – постановку экспериментов с последующими выводами на основании полученных результатов – после чего стал популярен благодаря настойчивой пропаганде своего метода. Он выступал против традиционных философских школ и привил многим ученым страсть к научному экспериментированию.

14. Капра Фритьоф. Поворотный пункт: наука, общество и зарождающаяся культура. Пер. с англ. Публикация в Интернет, ИЭФБ, 2009. С. 45-46.

15. Паремия, или паримия (греч. Парогща — притча) — элемент богослужения. В богослужебной практике православной церкви — отрывки из книг Священного Писания. Паремии содержат в себе пророчества о празднуемом событии или хвалу святому, память которого совершается.

16. С.: URL: http://www.pravoslavie.ru/smi/36515.htm (дата последнего обращения – 05.06. 2012 г.).

17. М.В. Ломоносов в письме к Эйлеру формулирует свой «всеобщий естественный закон» (1748 г.), повторяя его в диссертации «Рассуждение о твердости и жидкости тел» (1760 г.):

«...Все перемены, в натуре случающиеся, такого суть состояния, что сколько чего у одного тела отнимется, столько присовокупится к другому, так ежели где убудет несколько материи, то умножится в другом месте... Сей всеобщий естественный закон простирается и в самые правила движения, ибо тело, движущее своею силою другое, столько же оные у себя теряет, сколько сообщает другому, которое от него движение получает».

См.: URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/Закон сохранения энергии (дата последнего обращения – 06.06. 2012 г.).

18. См.: URL: http://nobelist.tripod.com/sitebuildercontent/sitebuilderfiles/50-nobelists-rus.pdf (дата последнего обращения – 12.05.2011 г.).

19. О.С. Экология: политика – право. М.: Наука, 1976. С. 8-9.

20. Колбасов См.: Григорьева Т.П. Дао и Логос. Встреча культур. М.: Наука, 1992. С. 71.

21. См. Радзинский Э.С. Иоанн мучитель. Интернет ресурс.

22. См.: Радзинский Э.С. На Руси от ума одно горе. Интернет ресурс

23. См.: Кузнецов И.В., Малинецкий Г.Г., Подлазов А.В. О национальной системе научного мониторинга Москва, 2004 // http://www.keldysh.ru/papers/2004/prep47/prep2004 47.html (дата последнего посещения -10.04.2011 г.).

Эти данные относятся к 2004 г. Можно предположить, что количественные оценки исполнения таких решений изменились. В частности, на проходившем в ноябре 2014 г. Форуме Общероссийского народного фронта секретарь этой организации докладывал Президенту России, что только 27 так называемых его майских указов были выполнены полностью и сняты с контроля. «40% поручений выполнены не до конца — например, не во всех регионах. Их мы не снимали с контроля. 6% указов были выполнены лишь формально». – См.: URL: http://rusnovosti.ru/news/352672/ (последнее посещение – 18.11.2014 г.).

24. Об этом см.: URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/Конфликт вокруг Химкинского леса (последнее посещение -05.05.2013 г.)

 Астраханский вестник экологического образования № 1 (39) 2017. с. 30-37

Опубликовано в Публикации за 2017-2018 гг.

Если немного упростить философское значение термина энтропия, то ее можно обозначить как меру порядка. Чем выше энтропия, тем больше беспорядок и хаос. В обществе, где должен увеличиваться порядок, энтропия должна убывать. Рефлексия —  это метод философии, который раскрывает специфику духовного мира человека,  формирует новые ценности, пересматривает привычные нормы человеческого знания и поведения.

В некоторых местах эта статья может быть перегружена философской терминологией. Просьба к читателю не задерживаться на терминах, а постараться следовать за мыслью автора. С одной стороны он говорит как бы об известных вещах, с  другой, подводя научно-философскую базу, показывает насколько все серьезно. Нарастание социальной энтропии, это не только знак времени, это свидетельство завершения большого цикла, который мы называем Кали Югой и признаки которого видны во всех сферах жизни. Эта статья – еще одно подтверждение, что наука сегодня приходит ко многому, о чем духовное знание говорило намного раньше современных ученых.

  

Воробьев Геннадий Александрович

к. пед. н., заведующий кафедрой

информационно-коммуникационных технологий,

математики и информационной безопасности.

Пятигорский государственный университет.

 

ВВЕДЕНИЕ

Научная перспектива, связанная с исследованием российского общества в контексте социальной энтропии, определяется необходимостью объяснения затянувшихся кризисных тенденций в развитии постсоветской России, поиска причин низкого инновационного потенциала социума, его неготовности и неспособности к кардинальным переменам и решению исторически назревших проблем. С этой точки зрения актуализируется социальный заказ на социально-философское изучение разнообразных сюжетов и аспектов, связанных с социальной энтропией, ощущается необходимость продвижения от социально-гуманитарного знания к социально-философской рефлексии.

Социально-философский подход в осмыслении феномена энтропии начинается с констатации того, что в научном и обыденном сознании пока нет четких, приведенных к максимально возможной отчетливости, представлений о социальной энтропии.

 Более того, некоторые из российских ученых отрицают сам факт ее существования, относя данное понятие к фантомам научного сознания [1], но, отталкиваясь от того, что в пространстве научного дискурса с позиций социальной энтропии подвергается анализу российская социальная реальность во всем многообразии ее проблем, процессов и явлений, логично предположить, что данное понятие вполне оправданно выступает эффективным когнитивным инструментом познания тенденций разворачивания российской реальности, в которой не только экономические [2, 3], глобальные [4], но и образовательные, управленческие и т.п. получают научную интерпретацию сквозь призму энтропийных процессов [5-7].

 

СПЕЦИФИКА СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ ЭНТРОПИЙНЫХ ПРОЦЕССОВ В РОССИИ: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОРИЕНТИРЫ ИССЛЕДОВАНИЯ

В данной статье основной целью выступает презентация особенностей социально-философской рефлексии энтропийных процессов с точки зрения методологического и эмпирического обоснования российской реальности как разворачивающейся по траектории энтропийного алгоритма социокультурного воспроизводства, в основе которого прежде всего находится деформация ценностей и смыслов.

В первую очередь необходимо подчеркнуть, что феномен социальной энтропии имеет определенную историю изучения и фиксируется в социальном познании на основе различных теоретических подходов, составляющих трансдисциплинарное методологическое пространство исследования, в границах которого социально-философская рефлексия энтропийных процессов в российском обществе определяет значимость положений социосинергетики, социальной рискологии и теории социального хаоса. Включенные в единое с концепцией социальной энтропии методологическое поле исследования данные подходы ориентированы на выявление тенденций общественной трансформации в логике разнонаправленных процессов - поступательного развития или деградации как движения к хаосу и распаду.

Остановимся на рискологическом подходе как наиболее адекватно отражающем российскую реальность и устоявшемся в отечественной научной традиции за последние десятилетия. Более того, с позиций рискологической парадигмы определяется не только состояние российского общества, но и всей современной мир-системы. Этот подход развивает О.Н. Яницкий, утверждающий, что она находится в стадии всеобщего риска, и вслед за Беком обосновывающий точку зрения о том, что сегодня человечество живет в рискогенной среде [8].

В отношении к российскому обществу Яницкий уже много лет применяет термин «общество всеобщего риска», отталкиваясь при этом от объективных данных, связанных с развитием экономической, духовной, экологической и т.д. сфер жизнедеятельности социума, а основными постулатами в его концепции риска выступают следующие:

- созидательно-разрушительный характер социальной деятельности, которая может быть в виде производства рисков и производства благ;

- благо не носит абсолютного характера, так как потенциально равными возможностями обладают такие процессы, как подъем и спад, накопление и растраты, положительные и отрицательные социальные изменения;

- социальное производство и воспроизводство носят всеобщий характер, замыкаясь через пространство природной, технической, социальной среды, в котором происходит накопление и распространение рисков и различных ресурсов жизнедеятельности, что определяет общество риска как общество «средовых вызовов и императивов», а сам процесс производства рисков - как самостоятельный вид социального производства [9].

Несмотря на то что рискологическая концепция Яницкого разрабатывалась им для описания переходного общества, в котором протекают глубокие трансформационные процессы, она нисколько не утратила своей актуальности и значимости. Ее положения могут вполне применяться для исследования современного российского общества, кризисного состояния социальных институтов, порождающих риско-генные среды, что определяет важность обращения к потенциалу рис-кологической концепции вообще и к идеям Яницкого в частности.

В контексте указанных выше методологических подходов социальная энтропия рассматривается нами как социокультурный феномен, определяющий траекторию общественного развития с позиций неопределенности, деформации социокультурной среды, дезорганизации социального порядка и целостности нормативно-ценностного пространства как проявлений отклоняющегося от норм эталонного (стабильного) характера функционирования общества.

 

СОЦИАЛЬНАЯ ЭНТРОПИЯ КАК РАЗРУШИТЕЛЬНОЕ ЯВЛЕНИЕ

Социальная энтропия сопровождается процессами социальной дезорганизации, дестабилизации, рутинизации и обесценивания творческой энергии социума, диссипации и потери социальной энергии, в совокупности формирующими пространство энтропийных рисков, угрожающих распадом социальной системы как целостного, упорядоченного и обладающего потенциалом социокультурного воспроизводства образования.

Само понятие социальной энтропии связывается учеными с разрушительными явлениями, происходящими по мере увеличения энтропии в индивидуализированном человеческом бытии как мире культуры [10], чем и объясняется традиция исследования антиэнтропийных процессов, которая, в частности, обнаруживается в космизме П.А. Флоренского, в которой развивается идея о всеединстве, базирующаяся на принципах системности, единства мира, развития и всеобщей связи явлений, и при исследовании антиэнтропийных процессов как создающих ситуацию упорядоченности, структурности, организованности в воспроизводстве социальной реальности современные ученые за основу часто берут учение Флоренского [11].

В исторических характеристиках социальных изменений социальная энтропия находит свое воплощение в тех случаях, когда происходит резкая смена социального порядка и на уровне массового сознания общества начинается конструирование соответствующих целям и задачам нового режима власти установок и ценностей. Практики конструирования современной российской реальности оказываются все более явно встроенными в культурно-исторический контекст и вариативные уровни воспроизводства социальности, где с различной степенью интенсивности проявляются стихийность и неопределенность.

Выявление элементов энтропии в контексте исторических характеристик связано с парадигмой «травматически напряженного общества», в пространство которой включены такие феномены, как революции и радикальные реформы, кризисы, терроризм, военные поражения, распад государства. Исследование семантики эволюционных и революционных изменений в контексте репрезентации социальной энтропии в историческом процессе является одной из когнитивных стратегий познания социальной и культурной трансформации российского общества. В рамках этой стратегии эволюционные и революционные изменения рассматриваются как реализация стремления к созданию нормального общества на основе его умозрительного конструирования, травматичные последствия которого во многом определяют историческую траекторию социокультурного воспроизводства в координатах кризисной реальности, в которой актуализация исторического прошлого и обращенность в демократическое будущее порождают пространство несочетаемых ценностей, смыслов, идей и практик, генерирующих и консервирующих энтропийные процессы.

Таким образом, важной характеристикой проявления социальной энтропии становится набирающий политическую и социальную значимость феномен актуализации исторического прошлого [12]. В сущности, это вызов, который ставит перед историей и другими социальными науками наше время.

 

ИСТОРИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ПРОЯВЛЕНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ЭНТРОПИИ В РОССИИ

Ретроспективный анализ показал, что социальная энтропия имеет свою историю появления в российском обществе, и накопление энтропийного потенциала началось еще в советский период, когда социально-экономические преобразования шли по линии искусственного ускорения под влиянием революционного нетерпения и экстремизма, охвативших общество, а революционные идеи и установки превратились в государственную идеологию с ее тотальной непререкаемостью и нетерпимостью. Эти новые установки уводили социальную реальность от эталонов нормального общества, идеалов гуманизма, формируя в советском обществе потенциал вражды и нетерпимости, определяя искажения в политической и общественной жизни и расширяя зону социальной неопределенности как особого типа рискогенной социальной реальности, связанной с деформацией привычных структур и морально-нравственных устоев.

Таким образом, постсоветская реальность стала демонстрацией энтропийного потенциала советского режима и его экстраполяции на современную социально-политическую систему, стабилизационный курс которой характеризуется возвратом к энтропийной по своей природе командно-административной системе. В современной России власть шаг за шагом уничтожила свободу прессы и фактически ввела цензуру. Государственные средства массовой информации превращены в источник низкопробной пропаганды и выполняют функцию по зом-бированию населения. Независимость судов, прокуратуры, следственных органов - в настоящее время миф. Неэффективное управление, тотальная коррупция, низкие темпы экономического роста, деформация системы социальной мобильности - все это ведет к росту раздражения и социальной напряженности, восприятию социальной реальности как несправедливой [13]. При этом абсолютное большинство людей не видят социальной перспективы, но при этом испытывают страх перед любыми резкими изменениями, которые обязательно приведут к новым социальным потрясениям и ухудшению ситуации в стране.

 

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ КРИЗИС И ДЕФОРМАЦИЯ ЦЕННОСТЕЙ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ КАК ПРОЯВЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ ЭНТРОПИИ

Степень проявления социальной энтропии в современной России соотносится с пространством социокультурного кризиса, мерой которого, в свою очередь, выступает масштаб хаоса и искусственно созданных конструктов для поддержания и воспроизводства существующего социального порядка как устойчивого и упорядоченного.

На фоне высокой динамики энтропийных процессов болезненные перемены порождают деформацию ценностей как высших регулятивов человеческой деятельности [14]. Российские ученые крайне негативно оценивают духовное состояние общества [15-18], отмечая рост таких негативных явлений, как жестокость, агрессивность, равнодушие при снижении альтруизма, честности, порядочности, что нашло отражение в результатах всероссийского опроса, проведенного сотрудниками Института социологии РАН [19]. Вектором развития современного общества становится стремление к максимальному удовлетворению потребностей [20, с. 65], и данные тенденции четко фиксируются в российском обществе, что также следует рассматривать в контексте энтропийной траектории социокультурной динамики российского социума, так как во все времена именно духовное выступало ценностным императивом в системе ценностей россиян. При всем том, что среди ученых имеются определенные разногласия в оценке общества потребления, мы полагаем, что такое общество носит разрушительный характер, так как в нем запрос на культурные ценности и духовное развитие уступает место запросам на потребление.

Исследователи обращают также внимание на то, что в восприятии молодежи жизненный успех довольно часто оказывается несовместим с нормами морали и нравственности, а потому она готова переступить через них (46 %) [21, с. 160], и, надо заметить, такая ситуация сложилась неслучайно, и не молодежь стала инициатором духовного нигилизма. Она лишь поставлена в условия, когда для жизненной самореализации приходится жертвовать моральными принципами.

Можно привести мнение специалистов из ИС РАН, на основе анализа результатов ряда масштабных исследований за последние десятилетия предположивших, что «ценностные императивы обобщенного уровня в процессе "ценностного дрейфа" постепенно перестают выполнять функцию собственно императивов - предписаний к действию - и начинают функционировать в качестве ключевых характеристик социально-культурной и даже цивилизационной идентичности» [22]. Иными словами, эти обобщенные ценности, которые носят духовный характер, не являются ориентиром для действий и поступков.

Трансформация ценностей и смыслов в современной России в условиях роста социальной энтропии сопровождается ростом социального пессимизма и дефицита социального доверия [23], кризисным характером функционирования социальных институтов и расширением зоны ценностного конфликта, проявляющегося в противостоянии альтернативных точек зрения на формат ценностной эволюции в вариантах, связанных с русским и советским традиционализмом, умеренным (просвещенно-патриотическим) прагматизмом, радикальным либерализмом и индивидуализмом.

Отражением кризисной траектории трансформации ценностей и смыслов в российском обществе выступает замена метафизических ценностей материальными по причине того, что повседневный опыт людей расходится с декларируемыми в обществе ценностями.

Социальное самочувствие в современном российском обществе во многом обусловлено нормами и ценностями, регулирующими взаимоотношения между людьми. Преломленные через средства массовой информации социальные ценности и нормы воздействуют на жизненные стратегии, стиль общения и взаимодействие людей в социальной реальности. Однако в новых социальных условиях обман, злоупотребление доверием, насилие как бы получили право на легальное существование, что способствовало развитию социальной патологии [24].

 

ВЫВОДЫ

Таким образом, нарастание социальной энтропии становится фоновой ситуацией повседневной жизни в условиях сложного общества.

Неизбежно происходит адаптация личности к обстоятельствам дисгармоничного социума. На фоне роста социальной энтропии разворачивается повседневная жизнь, переживаются стрессы, происходят разнообразные проявления поведения личности, выстраиваются смысло-жизненные ориентации, растет отчуждение человека от общества и его основного института - государства.

Важным обстоятельством и проявлением социальной энтропии в российском обществе становятся процессы архаизации, связанные с возвратом к изжившим пластам культуры, элементам властных отношений, социальным практикам в пространстве социокультурного взаимодействия, осложненного процессами «воздействия современности». Проявление архаики ассоциируется с неготовностью общества к инновациям, слабой ориентированностью на инновации как формат социокультурной динамики. Траектории архаизации, связанные с актуализацией социального опыта, формируют пространство зависимости настоящего от советского прошлого как стремления удержать (воспроизвести) в новой социальной реальности фрагменты прошлого, которые вписываются в культурно-историческую традицию политического авторитаризма.

Соответственно, демократический алгоритм развития российского общества превращается в некий фантом, питающий энтропийные процессы и блокирующий возможность самого поиска антиэнтропийных стратегий развития социума, восстановления социальной реальности как равновесно-устойчивой и создающей условия для развития диалоговых форм взаимодействия на различных уровнях социальной организации.

В итоге формирующееся социально-политическое пространство с характерными энтропийными рисками накладывает свой отпечаток на российское общество, в котором стерилизация политической сферы и отсутствие политической конкуренции определяют высокий уровень политической пассивности и индифферентности.

В подобных условиях формирование нового социокультурного пространства принимает деформированный характер. В обществе разворачивается духовный кризис. Давление энтропии в процессах деформации социокультурного пространства проявляется в снижении культурного потенциала и его деформации. Нарастание социальной энтропии ведет к разрушению мира культуры как индивидуализированного человеческого бытия со своими устоявшимися трендами и векторами развития, своей духовностью. На фоне духовного кризиса и тенденций роста социокультурного отчуждения формирующийся социальный порядок принимает экспоненциально-деформированный характер, угрожающий социокультурным коллапсом.

Предотвращение катастрофического сценария развития российского общества предполагает необходимость соотнесения реально достижимых целей и задач общественного развития со способами их реализации. В современной России это фундаментальное основание устойчивого и эффективного развития, заключающееся в корреляции реального и идеального, практического и идейного, индивидуального и массового в пространстве формирования и реализации социальных и культурных практик, отсутствует, в результате чего нарастают энтропийные процессы и расширяется зона энтропийных рисков.

 

Литература

  1. Рыбин В.А. Энтропия - теоретический фантом? // Вестник Челябинского государственного университета. Философские науки. 2016. № 10 (392), вып. 42. С. 71-77.
  2. Дятлов С.А., Коваленко О.С. Энтропийная экономика и глобальная инновационная гиперконкуренция // Экономика образования. 2013. № 4.
  3. Соколова И.С., Тырсин А.Н. Исследование социально-экономических систем на основе энтропийно-вероятностной модели // Вестник Челябинского государственного университета. Экономика. 2012. № 24 (278), вып. 39.
  4. Пискорская С.Ю. К вопросу о концепции «экспорта хаоса» в рамках глобали-зационных процессов // Вестник КрасГАУ. 2012. № 12.
  5. Бабосов Е.М.Социальная деятельность и социальная энтропия // Социологический альманах. 2011. № 2.
  6. Бояров Е.Н., Абрамова С.В. Энтропийный подход в оценке эффективности инноваций в образовательной среде [Электронный ресурс] // Современные исследования социальных проблем : электр. науч. журн. 2012. № 6 (14). URL: www. sisp.nkras.ru (дата обращения: 14.09.2014).
  7. Кокин А.В., Албакова Т.У. Энтропия сложности и сложность управления // Государственное и муниципальное управление. Ученые записки СКАГС. 2012. № 1.
  8. Яницкий О.Н. «Турбулентные времена» как проблема общества риска // Общественные науки и современность. 2011. № 6. С. 155.
  9. Яницкий О.Н. Россия как «общество риска»: контуры теории // Россия: трансформирующееся общество / под ред. B.Я. Ядова. М. : КАНОН-пресс-Ц, 2001. C. 30-31.
  10. Тетерина Е.В., Пискорская С.Ю. К вопросу о понятии социальной энтропии // Актуальные проблемы авиации и космонавтики. 2011. Т. 2, № 7. С. 271.
  11. Наумцев Н.И., Лысенко И.С. Антиэнтропийные процессы в космизме П.А. Флоренского // Актуальные проблемы авиации и космонавтики. 2012. Т. 2, № 8. С. 451-452.
  12. Шевелев В.Н. Современная Россия: проблемы и риски модернизации в ситуации вызовов современности // Социально-гуманитарные знания. 2014. № 7. С. 50-56.
  13. Нравственность современного российского общества: психологический анализ / отв. ред. А.Л. Журавлев, А.В. Юревич. М. : Ин-т психологии, 2012. С. 14.
  14. Актуализированные ценности современного российского общества [Электронный ресурс] / отв. ред. И. А. Халий. М. : Ин-т социологии РАН, 2015. 273 с. Электр. текст. дан. (объем 2,2 Мб).
  15. Стерледева Т.Д., Стерледев Р.К. Духовность и бездуховность как вызов и риски для России // Власть. 2013. № 8.
  16. Топольян А.П. Духовно-нравственное возрождение как социокультурная основа модернизации России // Современные исследования социальных проблем. 2012. № 1 (09).
  17. Filyushkina D.V., Volkov Yu.G. Spiritual lumpenization of the russian society in the circumstances of globalization // Middle East Journal of Scientific Research. 2014. Т. 21, № 3.
  18. Filyushkina D.V. Spiritual lumpenization of the russian society as a subject of socio-philosophic research // Life Science Journal. 2014. Т. 11, № 11.
  19. О чем мечтают россияне (размышления социологов) : аналит. доклад. М. : ИС РАН, 2012. С. 16.
  20. Хачецуков З.М. Общество выживания и общество потребления. К вопросу о построении шкалы социального комфорта в современном мире // Вестник Российской академии естественных наук. 2013. № 3. С.я64-67.
  21. Маршак А.Л., Рожкова Л.В. Жизненный успех в представлениях российской молодежи // Социологические исследования. 2015. № 8. С. 157-160.
  22. Российское общество и вызовы времени. Книга четвертая / М.К. Горшков [и др.]; под ред. М.К. Горшкова, В.В. Пету-хова. М. : Весь мир, 2016. С. 98.
  23. Волков Ю., Кривопусков В. Доверие и креативный класс: факторы консолидации российского общества. Ер. : Тигран Мен, 2013.
  24. Волков Ю.Г. Социологическая диагностика и экспертиза: потенциал «социологии для общества» // Россия реформирующаяся. 2015. № 13. С. 37-50.

Гуманитарий юга России, 2017. Т.6. № 3. Философия и общество.




Опубликовано в Публикации за 2017-2018 гг.

 В статье рассматриваются идеи космизма как философского, научного и художественного мировоззрения рубежа XIX—XX веков. На примере объединения «Амаравелла» раскрывается уникальность программы русских художников-космистов, объединивших в условиях начала ХХ века космическое мировоззрение с задачами всеединства космоса, природы и человека.  Значительное место отводится интуитивному началу творчества, поиску целостной картины мира.  Особенный интерес представляет точка зрения ученого Южного Урала, на глазах которой проходили выставки  одного из последних представителей этой группы — Бориса Алексеевича Смирнова-Русецкого.

 

Трифонова Галина Семеновна

 к. и. н., доцент кафедры искусствоведения и культурологии,

Южно-Уральский государственный университет,

 член Союза художников России

 

История отечественного искусства, при всей ее парадоксальности и сложности путей развития, выстраивается в некую последовательность, в которой от эпохи к эпохе протягиваются нити связей. Такую функцию связи искусства классического и начавшегося в серебряном веке искусства неклассического осуществил символизм. Русский символизм как художественное направление локализуется во времени последних десятилетий XIX и первых десятилетий ХХ в. как система творческого преображения реальности, символизм пронизал авангардные формы искусства ХХ века и присутствует во всем искусстве ХХ века непременной компонентой, с большей или меньшей выявленностью. Изучая художественный процесс ХХ — начала XXI веков в целом в стране и в отдельных регионах, мы и на Южном Урале находим ростки знаково-символистского пластического мышления в соединении с созерцательно напряженными состояниями, которые достигаются путем отрыва от земли и от всего обыденного.

Опыт русского символизма был учтен его современниками и продолжателями, объединившимися в хрестоматийные художественные объединения, — например, «Голубая роза», или куда менее известное в течение многих десятилетий, как «Амаравелла». Изучение мировоззренческой и художественной среды, в которой жили и творили художники-символисты, далее воплотившие свои искания в русле русского космизма, открывает новые возможности исследования и сущностного познания творческого феномена южноуральского искусства. Тем более, что переломные моменты начала ХХ века вызвали явление символизма, русский космизм пошел дальше, разомкнув оковы земного притяжения в мыслях, пространственных образах, осуществил свои открытия и неожиданно (но закономерно) явился во всей своей полноте в начальные годы перестройки — в другое переломное время.

Поиск духовных ориентиров, обретение национальных религиозных корней, обращение к пройденным пластам искусства и культуры привели на Южном урале к возобновлению знаковосимволического в искусстве. Возникла потребность обретения ареала искусства, для которого атмосфера духовного движения и преображения стала насущной необходимостью. Так возникла потребность связи с художниками, исповедовавшими символизм и космическое мировоззрение. Устройство выставок последнего вестника «Амаравеллы», художника и ученого Б. А. Смирнова-Русецкого (1905—1993) на Южном Урале проявило закономерности и особенности художественного процесса в соотнесении центра и региона. Картина кризиса и духовных исканий ХХ века не может быть исследована во всей полноте без учета символической составляющей, протянувшейся от начала через весь ХХ век к веку XXI. Ясно, что отсчет новых явлений в искусстве идет от мировоззрения.

История человечества полна поиска целостного мировоззрения, которое могло бы в своем комплексе ответить на главные вопросы, связанные с происхождением, сущностью и целью мира и человека, мира внутреннего и внешнего, космоса и Вселенной. к этому стремились философские, естественнонаучные, религиозные и художественные системы. В истории человечества каждая из эпох создавала свою целостную картину мира, которые сменяли друг друга. на рубеже XIX—XX вв., на новом этапе человеческого познания возникли предпосылки нового целостного знания, которое синтезировало накопленные и открытые заново идеи о различных формах жизни на земле, в космосе, о жизни человека, о человеческой истории, о духовной и творческой жизни. В основе формирования новой картины мира в России — его понимание как живого организма и единства всего живого в опоре на европейские, восточные и отечественные духовно-религиозные традиции. «Русский космизм — это тысячелетняя обработка в российской метакультуре мировоззрения живого, нравственного всеединства человека, человечества и Вселенной»1.

В русском космизме принято выделять три основных течения: естественнонаучное, религиозно-философское и литературно-художественное 2. В каждом из течений идеи космизма представлены и развиты такими великими именами, как В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский, А. Л. Чижевский; И. Ф. Федоров, Л. Н. Толстой, В. С. Соловьев, Ф. М. Достоевский, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский; В. Ф. Одоевский, Н. К. Рерих, В. Я. Брюсов, К. Д. Бальмонт, В.Хлебников, А. П. Платонов, Н. А. Заболоцкий. К художественному течению русского космизма, бесспорно, могут быть отнесены композиторы, и, прежде всего, А. Н. Скрябин, и художники. Это представители русского авангарда В. Кандинский, К. Малевич, П. Филонов, В. Татлин, в своем искусстве и теоретических текстах осмысливавшие духовную сущность пространства и творчества, и собственно художники-космисты, объединившиеся в 1922—1929 гг. в группу «Амаравелла» и продолжавшие с 1930-х работать поодиночке.

Идеи русского космизма, встретившие в своем развитии, претворении и доступе к читателю препятствия, по разным, прежде всего идеологическим причинам, остановить, тем не менее, было нельзя. Реализованные частично в программе космического освоения околоземного пространства, они не преобразовали во всей всеохватности, как того следовало ожидать, духовное состояние современности с точки зрения космического сознания. Тем не менее, русский космизм даже в своих отдельных фрагментах научных, философских учений и в художественной практике гениален колоссальным охватом проблем сущего: в его основе не узкоспециальная прагматика политических и социально-экономический тенденций развития, которая, очевидно, реализует тупиковый путь развития, а видение перспективного пути человечества — экологического развития, органичного космосу.

Обращаясь к наследию русского космизма, испытываешь потрясение от мысленного созерцания гигантских фресок четырех космических эр, которые развернул перед нашим взором скромный калужский учитель К.Э. Циолковский, вместивший в сотни миллиарды лет каждой из них космическое бытие человека: эры рождения; эры становления; эры расцвета человечества и терминальной эры, когда человечество ответит на вопрос о бытии — «зачем» и превратится в лучевое мыслящее вещество для того, чтобы через миллиарды лет снова, но уже на более высоком уровне, начать эволюцию с корпускулярных форм вещества3.

В. И. Вернадский, разделяя позиции эволюционизма, обосновывает понятие биосферы как живого вещества, прослеживая последовательность геохимических и биохимический процессов в формировании био- и ноосферы, видя, вслед за своими предшественниками, приход эры психозойской, которая приводит к основополагающему принципу — единства всех людей. «В геологической истории биосферы перед человеком открывается огромное будущее, если он поймет это и не будет употреблять свой разум и свой труд на самоистребление» — предупреждает в 1944г. великий ученый4.

Универсально одаренный поэт Велимир Хлебников, вторя Вернадскому, следовал в своих взглядах за супраморализмом «Философии общего дела» философа Н. Ф. Федорова, который говорил, что «жить нужно не для себя (эгоизм) и не для других, а со всеми и для всех», и делил все человечество на «изобретателей» и «приобретателей», «творян» и «дворян»5.

Философ-богослов, математик, инженер, электротехник, исследователь фольклора и одаренный литератор, искусствовед и педагог, П. А. Флоренский делится в переписке с В. И. Вернадским своими мыслями по поводу биосферы, уточняя существование некоей ее части, именуемой Флоренским пневматосферой, которая вовлечена в круговорот духа и создает стойкость вещественных образований, проработанных духом — произведений искусства6.

Рождение новых звездных систем, космические процессы, следуя путем жизни и катастроф, вписываются в образ платоновско-пифагорейской модели гармонии пространств и пропорций. Идея русских религиозных философов о всеединстве блага, истины и красоты находит воплощение в образе Софии Премудрости Божией, в пластических искусствах — в построении пространства космической софийности, сообщающей материи меру, красоту и строй.

Один из апостолов русского авангарда и русского космизма в искусстве В. В. Кандинский сам процесс творчества художника уподоблял космическому процессу: «каждое произведение возникает и технически так, как возник космос — оно проходит путем катастроф, подобных хаотическому реву оркестра, выливающемуся в конце концов в симфонию, имя которой — музыка сфер. Создание произведения есть мироздание»7.

Исследуя формы жизни всего живого, относясь к творчеству как к жизнестроению — на Земле или в Космосе, — ученые, философы и люди искусства, начиная с рубежа XIX—XX вв., так или иначе, оказывались в ареале космического мировоззрения8 и осознавали творчество как единый космический закон развития материи и духа, их новых форм. При этом, стремясь в духе космизма к всеединству и всеохватности, люди искусства ощущали себя Творцами (подобно эпохе Возрождения), но само творчество уже рассматривали как органичную внутреннюю необходимость, по пути которой развивается и совершенствуется вся живая природа, человек, космос и Вселенная9.

Художников, работавших в первые десятилетия ХХ века, знаменитых на весь мир и забытых, объединяет осознанная или бессознательная, интуитивная принадлежность или соприкосновение с мировоззрением русского космизма. И великие представители авангарда — В. Кандинский, К. Малевич, П. Филонов, и малоизвестные до сих пор участники творческого объединения «Амаравелла» представляли собой новый тип художника, родившегося в начале ХХ века, воплощавшего в своем творчестве в равной степени рациональное (в т. ч. теоретическое) и иррациональное, интуитивное начала. В этом смысле представители «Амаравеллы» пошли дальше других, подчеркнув в своем манифесте приоритет интуитивного — внутреннего перед внешним, в чем они следовали за В. Кандинским: «наше творчество, интуитивное по преимуществу, направлено на раскрытие различных аспектов космоса — в человеческих обликах, в пейзаже и в отображении абстрактных образов внутреннего мира. В стремлении к этой цели элемент технического оформления является второстепенным, не претендуя на самодовлеющее значение. Поэтому восприятие наших картин должно идти не путем рассудочноформального анализа, а путем вчувствования и внутреннего сопереживания — тогда их цель будет достигнута»10.

В характеристике существенных качеств отличия творчества художников-космистов от своих современников и того, какие пути воплощения космического мировоззрения они находит в своем творчестве, хотелось бы остановиться на некоторых определяющих составляющих их творчества. Во-первых, в самом творческом процессе подчеркнем особую значимость интуиции; во-вторых, импровизации. Что касается результатов творчества — произведений графики и живописи, то творческий процесс «застывает» в их произведениях, при этом особое значение принадлежит пространству и его характеристикам, а также неотрывно от него — роли цвета и света.

Итак, о роли интуиции в творческом процессе художников-космистов. Мысля себя внутри космического сознания, художники Амаравеллы, создавая в своей живописи образы Земли и неба, космоса и Вселенной, вставали на один уровень с учеными в области разработки неизвестных науке явлений и проблем, ибо перед ними была та же неизвестная и до сих пор непостижимая и непознанная реальность. Как в науке мысленный эксперимент предваряет рациональное лабораторное практическое исследование, так и в искусстве — направление творческой фантазии и мысли зарождается от толчка и движется в сторону неизведанного с огромной силой афферентного синтеза психики. Озарение — результат горения в творческом огне всего духовно-психического аппарата личности художника. Люди науки и искусства отчетливо сталкивались в процессе своей эвристической деятельности с ограниченными возможностями рационального подхода и на практике открывали для себя великую роль интуиции. О высшем страте разума — интуиции в познании, которая одна только и способна постигать сущность вещей, писал в XVII столетии Барух Спиноза11.

Важнейшую роль интуиции в познании отводит представитель «философии жизни», представитель интуитивизма Анри Бергсон, труды которого в 1910-е гг. начали выходить в русском переводе. Различая творческую и интеллектуальную интуицию, Бергсон отдает приоритет первой, т.к. именно она входит в интеллект и мобилизует его на познание, а не наоборот, более того, интеллект выделяется именно из интуиции. Она — сам дух, сама жизнь12. Бергсон обращает наше внимание на то, что интуиция есть эмоциально-волевой выплеск акта воли, переживания и познания. Активизируя бессознательное, творческая интуиция влечет за собой новое познавательное состояние, не вытекающее непосредственно из внешних воздействий, способствует мгновенным озарением открытию нового знания. Вот почему художники-космисты П. П. Фатеев (1891—1971), А. П. Сардан (1901— 1974), В. Н. Пшесецкая (Руна) (1879—1945/46), С. И. Шиголев (1895—1952), В. Т. Черноволенко (1900—1972), Б. А. Смирнов-Русецкий (1905— 1993), разделявшие взгляды интуитивистов, при всей разности своего творческого облика, были единодушны и смогли составить единое творческое объединение.

Представление о трансформация человека как типа в космосе запечатлевает в своих картинах П. Фатеев. Его картины трудно назвать абстрактными — они фигуративны, но видение человека существенно отлично от привычного его облика. Мир как единство цвета, света, музыки и подвижных форм воплощен в творчестве А. Сардана; образы-прозрения космических сущностей товарищей по группе создает в портретах друзей-художников В. Пшесецкая; образы лучистого человечества, идущего посреди жестких излучений космоса, запечатлел С. И. Шиголев; музыкальные ритмы цветовых пространств слышатся в живописных сериях В. Черноволенко; серии «космическая геометрия», «Прозрачность» Б. Смирнова-Русецкого, серии, посвященные русскому Северу, природе и архитектуре возвышенно-одухотворены сближениями земного и космического.

Рождение произведений, пронизанных космическими токами пространств, предполагает особый характер творческого процесса. Велика в творчестве художников-космистов роль импровизации. Безусловно, в их лице мы имеем дело с особым типом творческой личности, когда «предмет» творчества как бы притягивает к себе именно такую личность, которая имеет соответствующий арсенал его воплощения. У В.Кандинского читаем: «Я не умел выдумывать форм, и видеть чисто головные формы мне мучительно. Все формы, когда бы то ни было мной употребленные, приходили ко мне «сами собою»: они то становились перед глазами моими совершенно готовыми — мне оставалось их копировать, — то они образовывались в счастливые часы уже в течение самой работы. Иногда они долго и упорно не давались, и мне приходилось терпеливо, а нередко со страхом в душе, дожидаться, пока они созреют во мне. Эти внутренние созревания не поддаются наблюдению: они таинственны и зависят от скрытых причин. Только как бы на поверхности души чувствуется неясное внутреннее брожение, особое напряжение внутренних сил, все яснее предсказывающее наступление счастливого часа, который длится то мгновения, то целые дни. Я думаю, что этот душевный процесс оплодотворения, созревания плода, потуг и рождения вполне соответствует физическому процессу зарождения и рождения человека. Быть может, так же рождаются и миры»13.

Это высказывание В. В. Кандинского, с которым в 1922—1927 гг. состоял в переписке Б. А. Смирнов-Русецкий, во многом восполняет понимание творческого процесса художников Амаравеллы, чьи воспоминания, за исключением текстов Б. А. Смирнова-Русецкого, чрезвычайно скупо зафиксированы. Импровизационный метод творчества, музыкального и живописного попеременно, как его квинтэссенцию, ярче всего представлен В. Т. Черноволенко. Его высказывания поясняют его метод как автора: «Все, что изображено, я просто вижу в процессе создания картины. Возможно, эти формы, линии, цвета в гармонии с иными планетами Вселенной, но это, повторяю, реальность, а не фантазия. Это совершенно реальный мир, который в будущем дано увидеть каждому человеку, когда спектр его восприятия станет богаче и совершеннее (...). Когда я работаю над картиной, мне совершенно необходимо, чтобы я был в одиночестве, чтобы никто мне не мешал своим присутствием. Начав работать, я не могу ни на минуту оторваться или отвлечься. Если меня прерывают, происходит как бы обрыв потока линий, форм, цветовой гаммы. Происходит разрушение того, что было уже соз-дано.Уходят линии куда-то, распадаются формы, и мне нужны уже другие: те неповторимы и ушли безвозвратно. Меняется композиция. нужно все начинать сначала»14.

Важнейшей отличительной характеристической составляющей живописных и графических произведений амаравелльцев в духе программной сущности их творчества является духовная и цветопластическая категория пространства. В текстах и произведениях русских художников 1910-х гг. вместе с темой космоса встает новый облик пространства, которое перестает быть трехмерным. Большое значение для формирования новых пространственных представлений и их пластической реализации в искусстве имели идеи одного из ярчайших русских философов-мистиков Петра Успенского, в 1911 опубликовавшего свою знаменитую книгу «Tertium Organum» («Третий путь»)15. Увидев ограниченность трехмерной модели пространства, он вводит четвертое измерение — время. Новая парадигма увлекла практически всех художников-новаторов — футуристов, К. Малевича, М. Матюшина. Конечно, не остались равнодушные к этой новой пространственной модели художники-амаравелльцы. К тому же В. Пшесецкая, петербуженка, была некоторое время замужем за П. Успенским и состояла в его философском кружке. Многомерное пространство сквозит в живописи Сардана, Фатеева и особенно Черноволенко. Практически по всех произведениях космического и музыкального циклов этого художника мы видим просвечивание, струение, контрастные сопоставления сложных движущихся и перетекающих форм, напоминающих своей структурой органическую структуру живой клетки, арочную архитектуру воздушных храмов и жерла-арки в глубине Вселенной при рождении новых звезд, наблюдаемые сверхмощными телескопами сегодня, спустя более чем полвека после того времени, когда эти произведения создавались только благодаря мощному духовному энергетическому творческому процессу русских художников-космистов. Их творчество открывает сегодня нам новые грани истории философии, искусства и духовной жизни и нуждается в многогранном исследовании.

Наше обращение к творчеству художников-интуитивистов, художников-космистов из группы «Амаравелла» является частью процесса восстановления памяти о забытых и отринутых из истории общества и искусства государственной идеологией и политикой в советское время явлениях и событиях. Художники «Амаравеллы», стоявшие в стороне от напора повседневных ритмов строек и массовой культуры периода индустриализации, устремленные к глубоким размышлениям и духовным открытиям, плохо вписывались в модель нового советского искусства. На выставках второй половины 1920-х гг. творчество художников-амаравелльцев неизменно вызывало интерес зрителей, нуждавшихся в духовной пище и видевших отклик своим поискам в творчестве группы. но в период жесткой диктатуры наступление на островок свободы было неизбежно. 1930 год стал переломным в истории группы, в судьбе ее участников и, как показало время, в судьбе русского космизма в искусстве. Половина художников группы была подвергнута репрессиям, вторая половина вынуждена была уединиться, поддерживая идею всеединства и сохраняя в своем творчестве огонь горних высей духа, добытый мыслителями и творцами на рубеже XIX—XX вв.

И время «Амаравеллы» пришло. В 1960-е годы ученые, космонавты, люди, незашоренные в своем сознании, вновь обращаются к закрытым в сталинское время явлениям науки и искусства, стремясь восстановить полноту картины духовной жизни предшественников и двинуться дальше в духовном постижении мира. Выставки художников группы, общие и персональные, открывались в институтах Академии наук, в Доме ученых в Москве и Подмосковье, в Академгородке Новосибирска. Музыканты, поэты, художники, философы проявляли пристальный интерес к творческим идеям и произведениям амаравелльцев.

Этому способствовало также то, что художники группы представляли собой универсальный тип творческой личности — все они были глубоко погружены в философию и Запада, и особенно — Востока; А. Сардан, В. Черноволенко были художниками и музыкантами, В. Пшесецкая — художница и актриса, П. Фатеев — философ и художник, С. Шиголев также работал как художник для театра, Б. Смирнов-Русецкий вскоре после окончания Вхутеина, не переставая быть художником, занялся научно-педагогической деятельностью в области металлургии, к которой вернулся после шестнадцати лет лагерей и ссылки. Живопись, философия, музыка, театр были не просто области увлечений. Художники «Амаравеллы» стремились к совершенству своего мастерства и к открытию новых путей в искусстве. Они вынашивали идеи научно-исследовательских институтов, где будут проводиться исследования закономерностей цвета, света, звука, пространства, с помощью которых откроются новые возможности воплощения бесконечности миров космоса и внутреннего космоса человека16.

С середины 1970-х в Петрозаводске философ Ю. В. Линник начинает собирать произведения «Амаравеллы» и создает в своей квартире музей космического искусства. Но реабилитация группы все-таки еще не была полной — только с конца 1980-х — в 1990-е годы об «Амаравелле» заговорили в полный голос. Увы, до этих времен дожил только один из «Обители бессмертных» (значение названия группы) — Б. А. Смирнов-Русецкий (1905—1993). Памятью об истории группы, ее творческих идеях, о встречах с семьей Рерих и переписке с Кандинским, о выставках 1927 и 1928 гг. в Нью-Йорке и Чикаго, в которых амаравелльцы приняли участие, — мы обязаны именно ему.

Духовные искания 1970—1980-х годов обратили к забытому творческому опыту «Амаравеллы». На Южном Урале, в Златоусте, Челябинске, Миассе, а также в Кургане в конце 1980 — начале 1990-х гг состоялись выставки произведений Б. А. Смирнова-Русецкого и его встречи со зрителями. Живой образ серебряного века, русского символизма, высокие стремления к красоте и истине, к духовному совершенствованию — все это было реально явлено личностью и творчеством последнего посланца «Амаравеллы».

Двадцать лет спустя после выставки Б. А. Смирнова-Русецкого в Челябинске в течение двух месяцев весны 2011 г. в Зале искусств ЮУрГУ была открыта выставка произведений В. Т. Черноволенко (1900—1972) из собрания музея Н. К. Рериха, Новосибирск. Отмечая символическую дату — 50-летие первого полета Человека в Космос, погружаясь в многомерное пространство миров зыбких и подвижных, запечатленных на двухмерной плоскости в акварелях и работах маслом В. Т. Черноволенко, мы восстанавливаем непрерывную нить времен, воскрешая в своем сознании универсализм мысли и творчества, который привнесли на плечах предшествующих эпох художники «Амаравеллы», избравшие символом своего творчества цветы бессмертия человеческого духа и образ человека космической эры, несущего сквозь миры факел света, красоты и творчества.

                    

Группа «Амаравелла». Стоят: (слева направо) С.И.Шиголев, Б.А.Смирнов-Русецкий, В.Т.Черноволенко. Сидят: А.П.Сардан, П.П.Фатеев, В.Н.Пшесецкая (Руна).  

 

Примечания:

  1. Русский космизм и ноосфера. — Ч. 1. — М., 1989. — С. 6.
  2. Карчевцев О. А. Русский космизм // Грезы о земле и небе. Антология русского космизма. — СПб. : Художественная литература: СПб. отд., 1995. — С. 9.
  3. Чижевский А. Л. Теория космических эр // Грезы о земле и небе. Антология русского космизма. — СПб. : Художественная литература: СПб. отд., 1995. — С. 98.

     4.  Вернадский В. И. Несколько слов о ноосфере // Грезы о земле и небе. Антология русского космизма. — СПб. : Художественная литература: СПб. отд., 1995. — С. 108—112.

  1. Карчевцев О. А. Русский космизм. — С. 23.
  2. Переписка В. И. Вернадского с П. А. Флоренским // Грезы о земле и небе. Антология русского космизма. — СПб. : Художественная литература: СПб. отд., 1995. — С. 119
  1. Кандинский В. В. Избранные труды по теории искусства: в 2-х т. — Т. 1. — М. : Гилея, 2001. — С. 293.
  2. Кириченко Е. И. Эстетические утопии «серебряного века» в России // Художественные модели мироздания. Взаимодействие искусств в истории мировой культуры / под ред. В. П. Толстого. — Кн. 2. — М., 1998. — С. 21—41.
  3. Кандинский В. В. О духовном в искусстве // B. В. Кандинский Избранные труды по теории искусства: в 2-х т. — Т. 1. — М. : Гилея, 2001. — С. 96—200.
  4. Каталог выставки произведений группы «Амара-велла» (из коллекции Ю. В. Линника). Живопись, графика / авт. вст. ст. Ю. Линник. — Петрозаводск : Музей изобразительных искусств КАССР «Карелия», 1989. — б/п.
  5. Жданов С. Г. Мысленный эксперимент и творческая интуиция //Философия и культура. — 2008. — № 7. — С. 8—101.
  6. Бергсон А. Творческая эволюция.— М., 1998. — C. 262.
  7. Кандинский В. В. Текст художника. Ступени // В. В. Кандинский Точка и линия на плоскости. — СПб. : Азбука-классика, 2004. — С. 39.
  8. Виктор Тихонович Черноволенко. Почитание света : альбом / авт.-сост. М. Дроздова-Черноволенко, Ю. Медведев. — М. : Янтарный сказ, 1997.
  9. Боброва С. Л. Идеи космизма в русской культуре первой половины ХХвека: художественные модели мироздания. Взаимодействие искусств в истории мировой культуры. — Кн. 2 / под ред. В. П. Толстого.— М., 1998. — С. 49—51.
  10. Грибова, З. П., Галутва Г. В. Художники «Амаравеллы». Судьбы и творчество. - М. : Изд-во МБА, 2009. — 205 с.: илл.

Вестник ЮУрГУ, №30 (247), 2011. Серия «Социально-гуманитарные науки», выпуск 17

Опубликовано в Публикации за 2017-2018 гг.