В этой части статьи речь идет о практике идамов (йидамов), что в Живой Этике соотносится с рекомендацией сосредоточения на избранном Высшем Облике (Идеале). Но цель этой публикации не популяризация тех или иных буддийских практик, а иллюстрация процесса синтеза мировоззрений Востока и Запада, что находит свое подтверждение в объединении методик буддизма с практикой современной психологической науки.

                                                                                            

Виктор Федорович Петренко

 профессор, д. псих. н., член-корреспондент РАН,

главный редактор журнала «История и методология психологии»,

заведующий лабораторией психологии общения и психосемантики.

 

Владимир Вилетарьевич Кучеренко

 к. псих. н., научный сотрудник лаборатории

психологии общения и психосемантики

 

В монотеистических религиях Бог открывается в своей личностной ипостаси, являясь одновременно и абсолютной системой отсчета, носителем абсолютного знания.

Иисус Христос возвещает: «Я есмь путь и истина». И если Ф.М. Достоевский вкладывает в уста своего героя фразу, которая вполне могла бы характеризовать и самого праведного христианина: «Если бы на одну чашу весов положили истину, а на другую Христа, то я бы предпочел быть с Христом, а не с истиной», — то сам Будда призывал учеников доверяться в первую очередь своему непосредственному опыту, своей практике — «быть светильниками самим себе».

Х.Л. Борхес пишет: «Другие религии (в отличие от буддизма) в большей степени зависят от нашей способности верить в то, что из Божественной Троицы один снизошел на землю, чтобы быть человеком, и был распят в Иудее. Если мы мусульмане, то должны верить в то, что нет бога, кроме Аллаха, и Магомет пророк его. Мы можем быть праведными буддистами и отрицать, что Будда существовал. Или, лучше сказать, мы можем думать, что наша вера в его историческое существование не важна, важна вера в Учение». И далее: «...верить в историческое существование Будды или интересоваться им было бы чем-то наподобие смешения изучения математики с биографией Пифагора или Ньютона. Одна из тем медитации у монахов Китая и Японии — сомнение в существовании Будды. Это одно из сомнений, которое они должны преодолеть, чтобы постичь истину» (Борхес, 1995, с. 22).

В исследовании, посвященном герменевтике буддизма, С.Ю. Лепехов, А.М. Донец и С.П. Нестёркин (2006) полагают, что можно говорить о религиозном и нерелигиозном буддизме. Эта же мысль содержится и у О.О. Розенберга (1991). Вот характеристика просветленного, или архата: «Человек, который не верует и знает несозданное, разорвал привязанности, положил конец случаю, отказался от желания, — поистине благороднейший человек» (Дхаммапада, 1991, с. 19).

Будда называл таких людей «неверующими» в том смысле, что у них нет ни веры, ни верований, они обладают знанием благодаря проникновенной медитации прозрения. Тот, кто верит, все еще не знает. Платон, живший примерно во времена Будды Шакьямуни, выразил эту мысль так: «Мудрому не нужна вера, у него есть разум».

Мы задавали буддийским ламам Бурятии (как бурятам, так и выходцам с Тибета), как правило, высокообразованным людям, следующий вопрос: «В современной физике часто используют такие понятия, как “демон Лапласа”, “демон Максвелла”, где термином “демон” персонифицируют некие физические принципы, закономерности, которые мог бы реализовать гипотетический “некто” или “нечто”. При этом, конечно, физики не подразумевают реального существования этих демонов, точно так же как современный человек, говоря о поэтической музе, эльфах и гномах, не подразумевает их реального существования и, в отличие от поиска Лохнесского чудовища или снежного человека, не организует экспедиции для их обнаружения. Так являются ли Манжушри, Белая или Зеленая Тара реальными персонажами или нет?» Мы получали разные ответы, но наиболее полный ответ нашли в книге Чоки Нима Ринпоче (2002):

«В конечном счете колоритно украшенные божества со множеством рук и символов не существуют в реальности как вещественные и материальные. Занимаясь этими практиками, мы можем устранить нашу привычную склонность воспринимать вещи плотными, например нашу веру в материальное существование физического тела, звука нашего собственного голоса и прочее. Если мы визуализируем тело йидама, повторяя мантру в качестве речи йидама, и практикуем самадхи ума (состояние медитативного сосредоточения) йидама, то эти эффективные техники предоставляют искусные средства для очищения наших привычных стереотипов, которые способствуют материальному восприятию реальности» (с. 35).

Принцип иллюзорности бытия Ринпоче распространяет и на образы божества. «Практикуя божество, мы очень быстро и легко достигаем сиддхи (способности) его тела речи и ума. Поскольку божество-Йидам олицетворяет полное просветление, качества отречения и реализации, то с практикой таких божеств, как Манжушри или Авалокитешвара, в нас очень быстро возникнут такие же качества, подобно изображению, отлитому из формочки. Визуализация образа божества в виде нашего собственного тела устраняет склонность к восприятию реальности плотной. ...Однако в абсолютном смысле, на самом деле не существует ничего такого, как тело йидама или его речь. Нет такой вещественной субстанции, как йидам. Настоящие миры Будд также не обладают реальным существованием» (там же, с. 36).

При такой трактовке понятие йидама, на наш взгляд, перекликается с понятием интроекта в психоанализе. Образ отца или значимого другого, согласно З. Фрейду, выступает неким эталоном (своеобразным йидамом) в процессе социализации ребенка, пусковым механизмом которой, по Фрейду, является Эдипов комплекс. Идентификация ребенка с отцом идет на неосознанным уровне, и ребенок, в отличие от целенаправленной практики буддиста, медитирующего на «значимого другого» (йидам) и идентифицирующегося с ним, сознательно не управляет этим процессом.

Тем не менее эффект идентификации со значимым другим или даже сам факт присутствия значимого другого в одном пространственном локусе значительно меняет не только внешнее поведение ребенка (см.: Субботский, 1983), но, по мнению А.У. Хараша (1980), даже усиливает его творческий потенциал, стимулируя к креативным ходам при решении творческих задач. Доказательство «инобытия личности в другом» (термин А.В. и В.А. Петровских) реализовано в остроумных экспериментах И.П. Гуренковой, В.А. Грязевой, A. Н. Смирновой, Е.Ю. Уварина, выполненных под руководством B. А. Петровского (см.: Грязева, Петровский, 1993; Петровский, 1996), где присутствие портретов «любимого» или «нелюбимого» учителя вызывало расширение или сужение зоны поиска креативных (творческих) решений предложенной экспериментатором задачи. В современной психотерапевтической практике систематическая работа с образами пока не стала распространенной практикой, и к ней прибегают лишь талантливые одиночки, использующие ее как для психокоррекционной практики, так и для развития творческого потенциала личности. Так, классикой стали эксперименты В.Л. Райкова (1992) с внушением испытуемому личности великого живописца. Испытуемые не только начинали лучше рисовать (по оценкам экспертов), но и обнаруживали в своем творчестве признаки стиля письма внушенной личности художника. Райков выставлял целые художественные галереи творчества пациентов с внушенной личностью великих художников.

Приведенные примеры психотерапевтической (или около нее) практики влияния интроекта или «значимого другого» на личность пациента близки, на наш взгляд, практике медитации на йидам, правда, с существенным различием в звене интерпретации, так как принцип «анатта» в буддизме отрицает реальность личности («я», или эго), как и, впрочем, иной реальности. Буддийская концепция пустоты (шуньята) утверждает иллюзорность представленного в сан-саре мира, как и иллюзорность личности самого наблюдателя. В отличие от академической (западной) американской и европейской психологии (куда относится и отечественная), где личность выступает вершиной психики, а «я», по образному выражению О. Кюль-пе (1914), верховным правителем (хозяином) психических функций, буддийское мировоззрение полагает их иллюзией омраченного сознания. Буддизм отрицает то, что в брахманизме или джайнизме получило название «джива» (душа) или «пудгала» (личность). «Все, что мы считаем “своим” или “собой”, например “мой дом”, “моя семья”, “мое тело”, “мои мысли”, “мои взгляды”, — все это не является нашим, так как в действительности не существует никакого обладателя» (Бхикку Кхантипалло, 2005, с. 64). В ведическом брахманизме, откуда и в оппозиции чему возник буддизм, существует понятие «атман» — своего рода «искра божественная», которая есть в любом живом существе, которая затем возвращается, сливается с океаном космического Абсолюта (Брахмана). Отрицая личность, «я», буддизм хранит «благородное молчание» относительно существования «атмана».

Рассуждения буддистов, а конкретнее школы йогачары, на наш взгляд, близки современному конструктивизму (Келли, Герген, Харре — см.: Петренко, 2002). Так, Р. Харре призывает психологов переключить внимание в исследовании с поиска «я» как некой сущности, которую надо раскрыть и описать, на конструирование «я».

В конструктивистском подходе в духе Дж. Келли сознание человека рассматривается по аналогии с работой ученого, который конструирует модели мира, себя, других людей. «Личность» или «я» рассматриваются как когнитивные конструкции, «я-концепции», построенные нашим сознанием, чтобы связать индивидуальный опыт, нанизав на временную нить и интегрировав те события, свидетелем которых было сознание.

Буддисты выражают сходные идеи о «несубстанциональности», иллюзорности «я» более образно. «Это как если бы горная тропа оказалась завалена каменными глыбами и осыпавшейся землей; и вот для того, чтобы взобраться на вершину, кто-то расчищает и разравнивает тропу, пока ему в конце концов не удастся вскарабкаться наверх и достичь полного кругозора. Эти факторы просветления можно сравнить с расчисткой и разравниванием такой тропы. Единственное различие в этом сравнении состоит в том, что, когда открывается полный обзор, оказывается, что на вершине никого нет!» (Бхикку Кхантипалло, 2005, с. 79).

Идея иллюзорности «я» производит огромный психотерапевтический эффект. В психоанализе эффект вытесненного в бессознательное травмирующего переживания снимается путем его осознания и переосмысления. «На место Оно надо поставить Эго», — полагал Фрейд. Таким образом, через осознание и тем самым обобщение (за сознанием стоит человеческая культура) снимается эффект единичной уникальности психологической травмы. «Это может быть с каждым». «От тюрьмы и сумы не зарекайся», — гласит русская пословица. Единичный аффект растворяется во всеобщем социальном.

Буддизм в концепции «анатта» идет еще дальше психоанализа, снимая эффект страдания просто за отсутствием адресата. «Я» как временное мимолетное сочетание дхарм (элементов сознания) просто не несет тягот прошлого за спиной. Осознание иллюзорности «я» снимает проблему личного страдания, замещая ее состраданием ко всем существам — людям, животным, богам, духам и т.д. На место «я» (Эго) буддизм ставит Единое Сущее (единство всех живых существ).

Рассмотрим другой пример йидама: «На ясном и чистом диске луны вы помещаете слог-источник. Из этого слога-источника исходят лучи ярко-синего цвета, которые распространяют огромное и живое сострадание, лучащееся за пределы неба и пространства. Он удовлетворяет потребности и исполняет желания чувствительных существ, принося с собой горячую и сердечную атмосферу, позволяющую осветить смятения. Затем, исходя из этого слога-источника, вы создаете Махавайрокану Будду белого цвета с чертами аристократа — ребенка восьми лет, невинного вида, чистого, мощного, царского. Он одет в костюм индийского средневекового царя. Он носит искрящуюся золотую корону с инкрустацией из волшебных драгоценностей для исполнения желаний. Часть его длинных волос развевается по плечам и спине; другая часть образует на макушке его головы пучок волос, украшенных искрящимся голубым алмазом. Он сидит в позе лотоса на лунном диске, его ладони сложены в мудру медитации и держат ваджру, вставленную в чистый белый кристалл» (Моаканин, 2004, с. 77).

Эта практика, как нам кажется, связана с индивидуальным очищением от негативных эмоций, пробуждением ребенка в себе, с яркостью и чистотой чувств. В современных гипнотерапевтических практиках (например, в работе М. Эриксона, В. Кучеренко) используется регресс в прошлое, когда у пациента, находящегося в трансе, из глубин памяти актуализируются эмоционально насыщенные картины прошлого, энергетика которых меняет краски дня сегодняшнего. Пример из протокола: «Я маленькая девочка, с большими бантами, вплетенными в косы, с огромным букетом пионов иду в первый класс в школу. Меня ведет моя мама, совсем молодая. На мне коричневое платьице с кружевным воротничком и белый передник. Я смотрю себе под ноги и вижу разбитую после падения с велосипеда коленку. На мне те самые кожаные сандалики и белые носочки. Я беру маму за руку и перевожу взгляд в голубое небо. Мне тревожно и радостно».

Другой пример — рапорт пациентки 60 лет, проходившей сеансы по поводу тяжелого соматического заболевания. Ей полтора года. Она на руках у матери. Они на высоком берегу и перед глазами море. Она первый раз видит море. Она чувствует запах водорослей. Рядом папа. Папа и мама молодые. Она одета в легкое платьице и башмачки. На вопрос гипнотизера: «А как застегнуты башмачки?» — отвечает: «На пуговку». Этот прием возрастной регрессии позволяет актуализировать образ «я» и схему тела того времени, когда человек был юн и здоров. Пациентка до этого была неспособной управлять движением руки, после курса сеансов стала одинаково хорошо владеть обеими руками.

Вот еще пример визуализации йидама, связанный с махаянской практикой «Тонг-лен» («отдача и принятие»): «Мы представляем себя в образе Великого Сострадательного, белого пробужденного Авалокитешвары, и визуализируем, что лучи света, представляющие наши заслуги, наши знания, сострадание, добродетельную карму, славу, удачу и прочее, исходят из нашего тела во всех направлениях. Они струятся вовне и расходятся подобно лучам света, падая, как снежные хлопья, осыпая живых существ и растворяясь в них. Таким образом, мы распределяем всю нашу позитивную энергию между всеми остальными существами. Затем мы представляем, что в нас впитываются все их страдания, плохая карма, омрачения и тому подобное. Наконец, мы представляем, что улучшили накопленные заслуги и что наше тело в образе Авалокитешвары стало еще более ярким, ослепительным и чистым, чем ранее» (Чоки Нима Ринпоче, 2002, с. 50).

Если в буддийских практиках визуализации используется, как правило, образ йидама, взятый из сакрального (мифологического) пантеона, носителя тех или иных востребованных психических состояний, тем не менее объектом созерцания может стать и вполне заурядный бытовой объект.

Вот история о том, как пастух буйволов стал учеником Нагарджуны (одного из великих буддийских учителей, живших в Индии предположительно во II в.). Простец-пастух испытывал затруднение при медитации на йидам, так как всю жизнь пас буйволов и привык видеть только их морды, образы которых и лезли ему в голову при сосредоточении внимания. Тогда Нагарджуна посоветовал своему незадачливому ученику пытаться при медитации представить себя могучим буйволом с торчащими рогами. Пастух практиковал так долгое время, и однажды Нагарджуна получил от него послание, в котором тот извинялся, что долгое время не появлялся у учителя, так как не мог выйти из своей пещеры из-за своих слишком больших рогов. Они оказались шире выхода из пещеры. Нагарджуна в ответ послал письмо, в котором говорилось: «Это очень хорошо. Ты достиг некоторой устойчивости в шаматхе (практика медитативного успокоения ума), и теперь тебе нужно визуализировать, чтобы рога исчезли».

Выполняя такую визуализацию, пастух смог через некоторое время покинуть пещеру. «Эта история не просто шутка. Благодаря устойчивости ума, обретенной на этом этапе, позднее ученику было легче получить указующее наставление. Это было искусное средство, примененное Нагарджуной, так как этот человек не мог сосредоточиться ни на чем другом, кроме головы буйвола» (там же, с. 63).

Эта почти анекдотическая история имеет прямой аналог в нашей практике гипнотерапии. В целях энергетической подпитки пациентам внушался образ огромного, могучего тигра, с которым они идентифицировались, т.е. воображали себя этим тигром. Если пользоваться буддийской (тантрической) терминологией, тигр являлся йидамом для пациентов. Пациенты ощущали себя сильным могучим животным, мягко и упруго ступающим на когтистые лапы. Пациенты чувствовали себя способными прыгнуть на 10—15 метров. (Сильным переживанием одного из авторов статьи при отработке этой практики было необычное чувство расширения лица до ширины морды животного и увеличения расстояния между глазами.) Сильное пружинистое тело было полно жизни и энергии. В дальнейшем пациенты учились входить в этот образ тигра, когда того требовало болезненное физическое состояние или напряженная бытовая ситуация. Пациенты успешно применяли этот прием в жизни, но однажды одна из пациенток созналась: «Я вхожу в образ тигра, когда в своей фирме я чувствую себя неуверенно. Все бы было хорошо, но все время хвост начинает стучать об пол». Другой пациент после внушения ему образа могучего гиганта, отправляясь по утрам на машине на работу, при въезде в туннель все время инстинктивно пригибал голову.

Если в буддийской практике визуализации на йидам в его роли выступает некое просветленное божество мужского или женского рода, то в психотехнике психотерапии образы визуализации не задаются заранее, а спонтанно всплывают при концентрации внимания и остановке вербального сознания. Пациент может ощутить себя маленьким плачущим ребенком, а потом вдруг видит себя грозным средневековым рыцарем, скачущим с копьем наперевес, с развивающимся красным плюмажем на острие боевого шлема. То он ощущает себя бабочкой, крылышками «бяк, бяк, бяк», которую встречные порывы ветра заносят то в одну, то в другую сторону; а то вдруг птичкой, склевавшей бабочку и теперь на упругих крыльях устремившейся ввысь, в синеву неба, или даже капелькой росы на зеленом листике, искрящейся на солнце. Выбор того или иного образа и логика их переходов (как и динамика сна), очевидно, диктуются внутренней динамикой эмоциональных состояний пациента, грамматику и синтаксис которых еще предстоит понять и реконструировать. В любом случае логика бессознательного, проявляющаяся в последовательности всплывающих образов и в их содержании, обусловлена задачами «работы переживания» — «работы горя», в терминах Ф.Е. Василюка (1984) и связана с самолечением и гармонизацией нашей психики (или души).

Наряду с просветленными образами бодхисатв в роли йидама могут выступать и ужасающие существа, наводящие страх и трепет на практикующего. Рассмотрим описание одного из этих божеств: «Махаваджрабхайрава должен иметь тело интенсивно синего цвета, девять лиц, тридцать четыре руки и шестнадцать ступней. Ноги с левой стороны должны быть впереди, а с правой — сзади. Он способен поглотить три мира. Он хихикает и издает сильные крики. Его язык вогнут. Он скрипит зубами и хмурит брови. Из его глаз и бровей вырываются языки пламени, подобные космическому огню в момент разрушения Вселенной. Его желтые волосы бесконечны. Он угрожает богам материальных, равно как и нематериальных сфер. Он нагоняет страх даже на ужасающие божества. Он выкрикивает слово “страдание” голосом, подобным грохоту грома. Он пожирает человеческую плоть, костный мозг и жир, и пьет кровь. На его голове венок из пяти ужасающих черепов, и он носит ожерелье из пятнадцати свежеотрубленных голов. Его жертвенный шнур имеет форму черной змеи. Его серьги и украшения сделаны из человеческих костей. У него огромный живот, он наг, и его пенис пребывает в эрекции» (Моаканин, 2004, с. 76).

У читателя может вызвать недоумение полезность визуализации, а через нее и идентификации практикующего со столь устрашающим образом. Какие сидки (ценные качества) мы можем обрести, идентифицируясь с ним?

Функция медитации на страшные опасные ситуации, например «медитация на смерть», «медитация на трупы» (см.: Ньянапоника, 1994), связана с культивированием непривязанности к телу (практика чод — отсечения страха), с необходимостью осознания иллюзорности «я» (принцип анатман), а в психотерапевтических практиках — с активизацией инстинкта самосохранения и активизацией работы иммунной системы.

Внушается переживание тяжести в теле, нет возможности двигаться, как будто тебя засасывает жирная, зловонная трясина. Болотная жижа сдавливает тело все сильнее и сильнее. Пузыри болотного газа скользят по телу. В кожу впиваются болотные пиявки. В рот попадают остатки гниющих растений и разлагающиеся останки животных. Захлебываясь, человек ощущает судороги, конвульсии. После переживания предсмертной агонии возникает ощущение разлагающегося трупа. На теле возникают трупные пятна. Разлагается мясо, стекая с костей. Все тело как бы растворяется в болоте. С растворением, исчезновением тела (для буддистов это переживание равносильно утрате Эго) человек освобождается от страха смерти. «Я», утратившее физическую оболочку, оказывается внутри гораздо более обширного и богатого образа (пространства). Элементами схемы тела (оболочки «я») выступают движения воздушных потоков, потоки солнечного света, водные и лесные просторы, жизнь во всех ее проявлениях. Остается опушка леса на краю болота, покрытая яркой зеленью. Яркое солнце. Белоснежные облака плывут по синему небу. Слышится пение птиц. Все наполнено движением звуков, красок. Все полно движением жизни.

На этом примере можно почувствовать, что работа по визуализации в измененных состояниях сознания связана с изменением категоризации, со снятием субъект-объектной оппозиции «я» и мира, или, говоря языком буддизма, «снятии двойственности». Меняются границы самоидентификации. В состоянии медитации физическое тело как бы растворяется в самых разных проявлениях «божьего мира» и сознание резонансно всему миру. В измененных состояниях сознания изменяется категоризация себя, других существ, мира и в состояниях, близких к нирване, в пределе снимается. Переживания глубокой медитации трудно выразить в естественном языке. Вербальное, выраженное в языке, сознание по своей сути направлено на объекты внешнего мира, т.е. интенционально, и, так сказать, обслуживает социальное бытие человека. Даже будучи направлено внутрь себя, оно остается опосредованным языком, социальным и культурно-историческим, т.е. пристрастным. Человек смотрит на себя глазами свой эпохи, своей культуры, своей религии. Сознание культурно-исторично (Асмолов, 1996; Выготский, Лурия, 1993; Коул, 1997; Леонтьев, 1981; Шкуратов, 1997) и в силу этого неизбежно пристрастно, так как оно призвано воспринимать мир, исходя из нужд и потребностей деятельного человека, из его мотивов и ценностей. Следовательно, с точки зрения буддийской философии оно является «омраченным», включающим клеши (эмоции и аффекты), привязывающие человека к миру сансары.

Вербальное сознание дискретно, дискурсивно и семиотично. Оно категоризирует мир, исходя из логики языка (см. теорию лингвистической относительности Сепира—Уорфа), дискретного по своей природе, и следует логике этого языка, заложенной в синтаксисе и грамматике. Излагая и интерпретируя взгляды Нагарджуны в «Сутре сердца праджня-парамиты», Е.А. Торчинов пишет: «Любая попытка, создать адекватную реальности метафизическую систему обречена на провал: думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившей прежде всего субъект-объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну» (2005, с. 126).

В теории личностных конструктов Дж. Келли дается обоснование языка как инструмента конструирования опосредованного знания в форме моделей мира, других людей и самого себя. Язык — «дом бытия» (Хайдеггер) — позволяет человеку обжить пространство существования и ограничить его пределы. Однако, как показывают религиозные практики, медитация и психотерапия, помимо опосредованного языком канала мировосприятия существует и канал (или каналы) прямого, неопосредованного знания. Неопосредованное знание имеет две формы или аспекта, которые можно условно обозначить как горизонтальный и вертикальный. Горизонтальный канал — интуиция (в терминах Бергсона, 1998; Лосского, 1992) или эмпатия, — позволяет одному живому существу сопереживать, со-чувствовать другому, ощущать боль и страдание другого существа, чувствовать его эмоциональное состояние. Как пишут авторы сборника «Психотерапия и духовные практики», «боль и тревога клиента — это как бы призыв к терапевту оставить свою привязанность к положению эксперта и вместо этого проникнуть в мир психики клиента и разделить с ним его горести. Работая со страхом пациента, психотерапевт находит, что и сам получает возможность дальнейшей работы над собственным страхом. Помогая кому-то исследовать чувство пустоты и одиночества, лежащее в глубине даже самых интимных его взаимоотношений, одновременно получает шанс заметить эту часть собственной психики и тоже установить с ней взаимоотношения. В действительности существует только одно сознание. Хотя для некоторых людей это может звучать какой-то непонятной мистикой, тем не менее в момент подлинного контакта осознание пациента и осознание психотерапевта оказываются двумя концами одного континуума» (1998, с. 8).

Эмпатия или интуиция подразумевает некоторую активность воспринимающего («поднастройку» в терминах НЛП — см.: Грин-дер, Бэндлер, 1995). Мы (зрители) затаиваем дыхание, напрягаемся в момент опасности для экранного героя. Желательно принять позу, дышать в том же ритме, что и человек, к сознанию которого подстраивается гипнотизер, суггестор. Трудно в гипнозе ощутить себя птицей, сидя со сложенными руками. Только раскинув их («расправив крылья»), можно ощутить встречный ветер, почувствовать давление воздуха и планировать на упругих крыльях, опираясь на воздушные потоки.

Вертикальный канал неопосредованного, лишенного категоризации познания связан с полным прекращением какой-либо ментальной активности. Концентрация внимания на непредметном объекте (типа плоскости или пространства определенной окраски) ведет к остановке потока мыслей, образов. Анализируя концепцию «просветления» в «Махаяне-шраддхотпада-шастре», Н.В. Абаев пишет, что, согласно этой шастре, истинное («неомраченное») сознание обладает недвижимой природой, но клеши (эмоции и желания) вызывают движения мысли. «Это подобно воде в океане, волны которого поднимаются под действием ветра. Подобно этому, сознание человека, чистое по природе, приходит в движение (т.е. возбуждается) под действием ветра неведения. Сознание обладает неподвижной природой, и если неведение исчезает, то поток ложной активности тоже прекращается, но природа мудрости остается неизменной и не исчезает» (Ашвагоша, 1989, с. 251). В приведенной цитате шастры содержится идея пассивности истинного «неомраченного» сознания, диаметрально противоположная представлениям о сознании в теории деятельности А.Н. Леонтьева (1981), С.Л. Рубинштейна (1935), где подчеркивается активная, деятельностная природа сознания.

Но вернемся к медитации как вертикальному каналу прямого неопосредованного познания. В разных традициях он обозначается как «озарение», «йоговская интуиция», «сошедшая благодать», «прямое видение», «пророческое видение». Медитативное знание целостно и недискретно. Оно не содержит в себе каких-либо конструктов. «У него не существует свойств “хорошее” и “плохое”, “большое” и “маленькое”, “красивое” и “безобразное”, в этом заключается его недвойственность. Сущность его абсолютно чиста». И далее: «В медитативной практике происходит процесс перехода от сам-праджнятасамдхи к асампраджнята, где созерцающий теряет в объекте мышления его форму и различия. Вместо созерцаемого объекта появляется неопределенность, бездна, нечто противоположное всему феноменальному. Здесь в этот момент, теряя феноменальную природу объекта, индивид раскрывает в себе ноуменальную реальность мира. Через совпадение блаженства и шуньи (пустоты) он обнаруживает вместерожденную мудрость (джияна)» (Дандарон, 1997, с. 12).

И когда мы определили медитацию как прямой канал познания, то открытым остается вопрос: а познание чего? Возможно ли открытие какой-либо позитивной информации о мире, о себе, о прошлом и настоящем, а может быть, и о будущем?

Представление о невременном характере медитативных состояний допускает такую возможность: «Махамудра — это не событие во времени, она скорее есть время, не ограниченное драгоценным “сейчас”, но включающее прошедшее и будущее, о которых мы обычно думаем как о несуществующих» (Гюнтер; цит. по: Дандарон, 1997, с. 18).

Мы не беремся ни утверждать или опровергать возможность «заглянуть» в медитативном состоянии в прошлое или будущее, по крайней мере в рамках настоящей статьи. Что мы доподлинно утверждаем? Медитация через концентрацию внимания, через многократное повторение мантр останавливает «поток сознания», прерывая процесс вербальной категоризации.

Категоризация (или опосредованность значениями, по А.Н. Леонтьеву) всего того, что Л.С. Выготский называл высшими психическими функциями (восприятия, памяти, внимания, мышления), позволяет человеку использовать кристаллизованный в значениях опыт человечества, опыт предков. Но опыт, обогащая, одновременно ограничивает. «Границы моего языка определяют границы моего мира», — писал Л. Витгенштейн (2003, с. 5).

 Медитация снимает (на время, конечно, для человека, не достигшего уровня сознания бодхисатвы) все возможные формы категоризации, в том числе и категоризацию собственного «я». Вернее, если исходить из принципа «аннатмы» (иллюзорности личности) того рефлексирующего сознания, которое, опираясь на события прошлого, мнение других, самооценку и тому подобное, категоризирует само себя, создавая «я»-образ. Декатегоризация «я» напоминает «снятие ошибки стимула» Титченера, т.е. ту специфическую установку сознания по распредмечиванию предметных образов, когда взамен знаемых предметов (например, книги, лежащей на столе) психолог в рамках аналитической интроспекции описывает контуры и перепады яркости, цветовые пятна, соответствующие «феноменальной ткани» того, что при категоризации мы называем «книгой». Однако в отличие от установки по распредмечиванию предметного мира при медитации сознание устремлено внутрь себя. Измененные состояния сознания ведут к изменениям форм категоризации мира, себя, других (см.: Петренко, Кучеренко, Вяльба, 2006). Процесс декатегоризации «я» как шелуху снимает стереотипы привычных форм осознания собственной персоны, значимости «я». И здесь этот процесс, по-видимому, когерентен важнейшей человеческой проблеме — проблеме духовности. Под духовностью мы понимаем обретение смысла человеческих деяний и самой жизни. Нечто — поступок, жизнь индивида, существование цивилизации, существование человечества — имеет смысл в контексте, выходящем за рамки означаемого, в контексте чего-то большего, в которое это нечто включено.

Поднимаясь вверх по «духовной вертикали», человек осознает как мимолетность собственного бытия, так и его значимость как звена рода, носителя национальной и общечеловеческой культуры и, наконец, носителя частицы, искры Мирового Духа (или Интегрального сознания). Феномен «духовность», возникнув в первую очередь в рамках религиозного сознания, где высшим мерилом вечности, абсолютной системой отчета, является Бог, на наш взгляд, не является феноменом только религиозного сознания. Расширение границ идентичности расширяет контекст существования и наполняет смыслом собственное бытие человека, делая его духовным.

Процесс медитации изменяет формы категоризации мира и себя, раздвигает границы идентичности, в пределе вообще снимая какие-либо формы категоризации. В пределе декатегоризация ведет к восприятию пустоты (шуньяты), а состояние измененного (т.е. лишенного категоризации) сознания — к нирване. При этом нирвана есть не тупое созерцание беспредметного «ничто», а полный блаженства эмоциональный аккорд, лишенный, впрочем, какого-либо чувственного начала. Это чувство единства со всем миром живого и неживого (впрочем, в состоянии нирваны нет этой дихотомии), миром, в котором нет и индивидуального сознания. Сознание как светлый поток, впадая в безбрежный океан, становится частью Единого.

Сознание верующего христианина, ощутив присутствие Бога, вкушает беспредельную благодать. Сознание буддиста, лишенное двойственности и каких-либо форм категоризации, раскрывается как беспредельный покой и свобода, свобода от кармических перевоплощений и освобождение от колеса сансары. Сознание ученого, испытав искушение нирваной (подобно бодхисатве, оставшемуся в миру ради просвещения всех живых существ) и пережив внеописуемость трансперсонального опыта, тем не менее, пытается «заглянуть» в возможные формы внеземного бытия, обратив взор «внутрь самого себя», внутрь собственного сознания.

 

 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Абаев Н.В. Чань-Буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989.

Альбедиль М. Буддизм. СПб., 2006.

Андросов В.Н. Нагарджуна и его учение. М., 1990.

Асмолов А.К. Культурно-историческая психология и конструирование миров. М.; Воронеж, 1996.

Ашвагоша. Шастра о пробуждении веры в Махаяне. «Махаяна-шраддхотпа-да-шастры» / Пер. Н.В. Абаева // Абаев Н.В. Чань-Буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989.

Аюшеева Д.В. Современный тибетский буддизм на Западе. Улан-Удэ, 2003.

Базаров Б.В. Институт философского диспута в тибетском буддизме. СПб., 1998.

Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998.

Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980.

Борхес Хорхе Луис. Вкус спасения // Байкал. 1995. Спец. вып.

Бхикку Кхантипалло. Секреты медитации. М., 2005.

Бэндлер Р., Гриндер Д. Шаблоны гипнотических техник Милтона Эриксона с точки зрения НЛП. М., 1995.

Василюк Ф.Е. Психология переживания. М., 1984.

Василюк Ф.Е. Переживание и молитва. Опыт общепсихологического исследования. М., 2005.

Витгенштейн Л. Языки как образ мира. М., 2003.

Волкова А.Н. Феноменология мистического опыта. СПб., 2002.

Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения. 2-е изд. М., 1993. 94

Гостев А.А. Дорога из Зазеркалья: психология развития образной сферы человека. М., 1998.

Гриндер Д., Бэндлер Р. Структура магии. М., 1995.

Гроф С. Холотропное сознание. М., 2002.

ГрязеваВ.А., ПетровскийВ.А. Одаренные дети: экология творчества. М., 1993.

Дандарон Б.Д. Письма о буддийской этике. СПб., 1997.

Дхаммапада / Пер. с пали, введ. и коммент. В.Н. Топорова. Рига, 1991.

Джампа Тинлей. Значение мантры Будды Шакьямуни «Ом Муни Муни Маха Муние Суха» // Байкал. 1995. Спец. вып.

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

Ело Ринпоче. Боевая чакра. Махаянское преображение мышления. Комментарии к тексту Дхармаракшиты. Улан-Удэ, 2006.

Карицкий И.Н. Теоретико-методологическое исследование социально-психологических практик. М.; Челябинск, 2002.

Козлов В.В. Психотехнологии измененных состояний сознания. М., 2005.

Козлов В.В., Майков В.В. Основы трансперсональной психологии. Истоки, история, современное состояние. М., 2000.

Коул М. Культурно-историческая психология. Наука будущего. М., 1997.

Кучеренко В.В., Петренко В.Ф., Россохин А.В. Измененные состояния сознания: психологический анализ // Вопр. психол. 1998. № 3.

Кюльпе О. Современная психология мышления // Новые идеи в философии. 1914. № 16.

Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., 1981.

Лепехов С.Ю., Донец А.М., Нестёркин С.П. Герменевтика буддизма. Улан-Удэ, 2006.

Лосский Н.В. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М., 1992.

Лурия А.Р. Лекции по общей психологии. М., 1968.

Минделл А. Сновидение в бодрствовании. М., 2004.

Моаканин Р. Психология Юнга и буддизм. М.; СПб., 2004.

Ньянапоника. Внимательность как средство духовного воспитания (буддийский метод сатипаттхана) // Медитация. М., 1994.

Ожиганова Г.В. История психологии: концептуальные подходы и методы исследования // Психол. журн. 2004. Т. 25. № 3.

Ольденбург С.Ф. Жизнь Будды. 2-е изд. Новосибирск, 1994.

Палама Г. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 2005.

Парибок А.В., Эрман В.Г. Перевод и предисловие к «Джатаки: избранные рассказы о прошлых жизнях Будды». СПб., 2003.

Петренко В.Ф. Конструктивистская парадигма в психологической науке // Психол. журн. 2002. Т. 23. № 3.

Петренко В.Ф., Кучеренко В.В., Вяльба Ю.А. Психосемантика измененных состояний сознания // Психол. журн. 2006. № 5.

Петровский В.А. Личность в психологии. Ростов-на-Дону, 1996.

Психотерапия и духовные практики. Подход Запада и Востока к лечебному процессу / Сост. В. Хохлов. Минск, 1998.

Пятигорский А.М. Непрекращающийся разговор: Лекции по буддийской философии. М., 2004.

Райков В.Л. Гипноз и постгипнотическая инерция как модель исследования творчества // Психол. журн. 1992. Т. 13. № 3.

Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.

Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. М.; Л., 1935.

Рудой В.И. Отечественная историко-философская школа буддологии: вклад в проблему научного истолкования буддийских философских текстов // Буддизм. Проблемы истории, культуры, современности. М., 1990.

Субботский Е.В. Нравственное развитие дошкольника // Вопр. психол. 1983. № 4.

Торчинов Е.А. Введение в буддизм. СПб., 2005.

Уилбер К. Интегральная психология: Сознание. Дух. Психология. Терапия. М., 2004.

Уолш Р. Основание духовности: семь главных практик для пробуждения сердца и ума. М., 2004.

Хараш А.У. Принцип деятельности в исследовании межличностного восприятия // Вопр. психол. 1980. № 3.

Хоружий С.С. Православная аскеза — ключ к новому видению человека. М., 2000.

Цыбиков Г.Ц. Избранные труды: В 2 т. Новосибирск, 1991.

Чаттерджи А.К. Идеализм йогачары. Улан-Удэ, 2004.

Чоки Нима Ринпоче. Единство Махамудры и Дзогчена. Казань, 2002. Шкуратов В.А. Историческая психология. М., 1997.

Шэток И.Х. Опыт внимательности // Медитация. Практика буддийского метода духовного воспитания. М., 1994.

Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

Эриксон М. Мой голос останется с вами. М., 2005.

Юнг К.Г. Синхроничность. М., 1997.

Cognitive models and spiritual maps / Ed. by J. Andresen, R.K.C. Forman // J. of Consciousness Stud. 2000. Vl. 7. N 11—12. Spec. iss.

The view from within. First-person approaches to the study of consciousness / Ed. by FJ. Varela, J. Shear. Published in UK by Imprint Academic, 1999.

 

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 14. ПСИХОЛОГИЯ. 2008. № 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ И ПСИХОЛОГИЯ