Материалы отфильтрованы по дате: мая 2019

В этой работе открыто ставится вопрос о космическом происхождении  религиозного чувства. Некоторые мысли автора могут вызвать улыбку, но мы должны понимать, что наука, даже в лице ее продвинутой части, идет к пониманию духовных истин своими дорогами. Ученый  ставит вечные вопросы и находит им адекватные ответы. Ценность его подхода в том, что он выходит за рамки существующего научного знания и, обращаясь к восточным философским школам, объясняет многие противоречивые явления.  Речь идет о шестом чувстве,  ощущении трансцендентного, присутствии Бога, телепатии, дежавю, синхроничности , о самых разных экзистенциальных вопросах...  В научный оборот вводится понятие космического коллективного бессознательного, которое  синтезируя рацио и веру создает многомерную мировоззренческую картину. Важно, что автор разводит религиозное чувство, как форму индивидуального прорыва к трансцендентному от  религии, как консервативного социального института. Не меньший интерес  вызывают выводы о процессе взаимодействия элементарных частиц  и сознания человека.

 

Виктор Федорович Петренко
член-кор. РАН, д. псих. н., профессор, Московский
 государственный университет им. М.В.Ломоносова
 

 

Публикуется в сокращении.

Статья посвящена взаимоотношению науки и религии, как важным составляющим человеческой культуры и человеческой ментальности. Утверждается, что наука тесно связана с сознанием и описывается на языке жестких формализмов. Язык религии метафоричен, принадлежит к «мягким языкам» и тесно связан с образами и архетипами коллективного бессознательного. В плане мировосприятия наука и религия находятся в отношении дополнительности. Отмечается ценность форм «религиозного многообразия» человеческой культуры. Отмечается, что благодаря феномену ЭПР (или квантовой телепортации) возможна передача (нельзя сказать информации, возможность которой ограничена в силу огромных космических расстояний) квантовых состояний в форме синхронии. Выдвигается гипотеза, что источником религиозного чувства является космическое коллективное бессознательное инопланетных цивилизаций, опередивших земную в сроках возникновения и имплицитно влияющих на земную эволюцию.

 Введение

Пытаясь осмыслить истоки собственного существования, Человечество устремляло свой взгляд в Небо, однако исследований психики в контексте глобальной космической эволюции исчезающе мало. Отчасти этот вектор представлен гуманитарно-антропологическими направлениями «философии жизни» в работах западных мыслителей, таких как Артур Шопенгауэр, Фридрих Ницше, Вильгельм Дильтей, Анри Бергсон, Освальд Шпенглер, Георг Зиммель, Эдуард Шпрангер, Уильям Джеймс, Генрих Риккерт.

Мировая наука, оплодотворённая идеями «русского космизма» Николая Федорова, Константина Циолковского, Владимира Одоевского, Сергея Булгакова, Павла Флоренского, развивала идеи трансформации человеческой цивилизации в контексте космической эволюции. В современной науке эта проблематика представлена в исследованиях Big History Дэвида Кристиана, Универсального эволюционизма Иосифа Шкловского и Никиты Моисеева, Мегаистории Акопа Назаретяна. Глобальные модели взаимоотношения человека и природы присутствуют в работах таких родоначальников системного анализа как Людвига фон Берталанфи, Владимира Вернадского и Александра Богданова. Естественно, такое интегральное мировоззрение требуют и глобальной творческой фантазии. Так, например, идею Циолковского о переходе в будущем человечества в лучистую форму невозможно ни эмпирически проверить, ни теоретически доказать.

 

 Но такие глобальные идеи открывают веер потенциальных возможностей развития, без целеобразующей функции которых, корабль человеческой цивилизации не имеет направленности. О генералах, ориентированных только на опыт прошлого, говорят как о готовящихся к прошедшим войнам, но ученый ориентированный только на принципы сегодняшней науки обречен на догматизм и стагнацию своего творчества. Как заявил великий физик Нильс Бор молодому коллеге на одном из научных семинаров: «Ваше теория несомненно безумная, но достаточно ли она безумная, чтобы быть верной». Не забудем в этом контексте идею о самореализующихся прогнозах, когда самая безумная фантазия может оказаться руководством к действию.

Если наука конструирует возможные модели бытия и развивает технологическое могущество Человечества, то религия, как идеология, задаёт возможные смыслы такого бытия и смыслы человеческого существования. Разделяя методологию конструктивизма, исхожу из того, что любая метафора, притча или мифологема, содержит элемент истины. Как говаривал Пол Фейерабенд, «сгодится всё». (1) В течение всей человеческой истории во всех культурах и на всех континентах существовали религиозные и квазирелигиозные культы (начиная от шаманизма, и кончая монотеистическими религиями — иудаизмом, христианством, и исламом), а также мистическим индуизмом, философским и психотехничным буддизмом, социально ориентированным конфуцианством, системно-интегративным даосизмом, анимистическим синтоизмом, предельно аскетичным и экологичным джайнизмом и ещё великим множеством «разнообразий религиозного опыта» накопленного человечеством.(2) Очевидно, что религиозное чувство, как и тяга к трансцендентальному, неизбежные составляющие человеческого менталитета, выступают некими инвариантами человеческой природы, присущими также и выдающимся ученым: Ньютону, который был также и глубоким теологом, епископу Беркли, выдвинувшему онтологический принцип «быть — значит быть наблюдаемым», Альберту Эйнштейну с его рассуждениями о месте религии в познании, академику Ивану Павлову, жестко разводившим физиологию и учение о духе — список можно продолжать, внося в него множество славных имен. Европейская наука отпочковалась от теологии, стремясь найти законы божественного мира («Мир как книга»).

… Не имея возможности лицезреть «объективную действительность», или то, что Иммануил Кант называл «вещью в себе», человек, согласно принципу альтернативистского конструктивизма Джорджа Келли, познаёт мир (и себя как часть этого мира) как ученый, строя альтернативные гипотезы и модели [Келли, 2000]. Великий греческий философ Платон выразил эту мысль, дав образ человека, живущего в пещере, где по отраженным теням на стенах этой пещеры он пытается строить гипотезы о мире, простирающемся за стенами этой пещеры.

Различные науки ставят вопросы и получают ответы на достаточно конкретные аспекты мироустройства, но мы не знаем однозначных ответов на самые глобальные экзистенциальные вопросы нашего бытия типа: Есть ли Бог?  Есть ли «жизнь» после смерти и возможна ли реинкарнация? Есть ли во Вселенной разумная жизнь на более высоких ступенях разума, чем земная (что почти эквивалентно вопросу: а есть ли Бог)?

 

 Есть ли смысл жизни помимо биологического, и не объясняется ли «молчание космоса» тем, что, достигнув определенного социального и материального благополучия («миром правит любовь и голод»), развитая цивилизация просто утрачивает мотивацию и желание жить? (как в романе Джека Лондона «Мартин Иден» достижение желаемого ведёт в тупик мотивации). Жить ради чего? Что такое судьба, и насколько наша жизнь предопределена? Что такое свобода воли, и каковы ее рамки? Где границы моей свободы воли и есть ли она? (как это у Фёдора Достоевского: «Тварь ли я дрожащая или право имею?») На основе чего возможны пророчества и можно ли заглянуть в будущее или прошлое не через рациональный прогноз, а через непосредственные усмотрение ещё не свершившегося или, наоборот, навсегда ушедшего? Как, например, в философии православного экзистенциализма (Лев Шестов, Николай Бердяев, Николай Трубецкой) есть представление о том, что Бог, находясь вне пространства и времени, созерцает «одновременно» начало и конец причинно-следственной цепочки, и для него нет прошлого и будущего. Можно полагать, что в случае пророчества, медиум способен войти во вневременное состояние, приписываемое в православном экзистенциализме Богу.

Возникает также вопрос, а насколько будущее уже задано и предопределено: от суждения «и волос с головы не упадет без воли Отца вашего Небесного» Евангелия до суждения о том, что «Бог в своей любви, не ограничивает свободу выбора человеком добра или зла» в православном экзистенциализме, (5) и насколько сам человек ответственен за этот выбор? Онтологично ли зло? Другими словами, есть ли силы зла: типа дьявола в христианстве, шайтана в исламе? Или же зло не персонифицировано и представляет собой просто неведение, незнание, как в буддизме или в христианской версии Августина? Таких базовых экзистенциальных вопросов множество, но ни на один из них мы не имеем однозначного ответа. И в роли пророков, дающих если не решение этих базовых вопросов бытия, то хотя бы ощущение приближения к ним, часто выступают «духовно талантливые люди», (6) черпающие из индивидуального и коллективного бессознательного смутные образы или мироощущения, которые они выражают в «мягких языках», (7) на которых разговаривают пророчество и искусство.

 

…Не только древние люди переносили человеческую субъектность на природные процессы. Так, персидский царь Ксеркс, перед сражением с греками, в результате которого получил поражение, приказал высечь море, виновное в шторме, разметавшем понтонную переправу и утопившем часть войска. Отдалённый от нашего настоящего дня всего на несколько столетий, царь Иван Грозный приказал вырвать язык у вечевого колокола Великого Новгорода и отравить колокол в ссылку.

… Можно сказать, что идея Бога, последовательно освобождаясь от антропоморфных представлений, становилась всё более трансцендентальной, выражаясь в религиозном чувстве присущем пророкам, поэтам, «духовно талантливым людям». Источник религиозного чувства — индивидуальное и коллективное бессознательное. Но выразить и осознать религиозное переживание, можно только категорировав его. «В начале было слово». Язык как «дом бытия» (Хайдеггер) задает и границы нашего мира (Витгенштейн). Поэта Николая Гумилёва можно характеризовать как романтика и мистика. Он предсказал насильственную причину и условия своей собственной гибели. Мироощущение присутствия Бога у Гумилёва представлено, в частности, в его стихотворении «Шестое чувство» (1920), написанном за год до его расстрела:

Прекрасно в нас влюбленное вино
И добрый хлеб, что в печь для нас садится,
И женщина, которою дано,
Сперва измучившись, нам насладиться.
 
Но что нам делать с розовой зарей
Над холодеющими небесами,
Где тишина и неземной покой,
Что делать нам с бессмертными стихами?
 
Ни съесть, ни выпить, ни поцеловать.
Мгновение бежит неудержимо,
И мы ломаем руки, но опять
Осуждены идти всё мимо, мимо.
 
Как мальчик, игры позабыв свои,
Следит порой за девичьим купаньем
И, ничего не зная о любви,
Все ж мучится таинственным желаньем;
 
Как некогда в разросшихся хвощах
Ревела от сознания бессилья
Тварь скользкая, почуя на плечах
Еще не появившиеся крылья;
 
Так век за веком — скоро ли, Господь?
-Под скальпелем природы и искусства
Кричит наш дух, изнемогает плоть,
Рождая орган для шестого чувства.
 

 То есть, согласно Гумилёву, помимо пяти чувств, дающих нам радость и страдания, исходящих от земного бытия, у человека, хотя бы в зародыше, присутствует шестое чувство — ощущение присутствия трансцендентального, присутствия Бога. Природа «шестого чувства» наиболее сильно выражена у всех «духовно талантливых людей» (термин Фёдора Василюка) и, в первую очередь, у основателей религий: Будды (Буддизм), Махавира (Джайнизм), Заратустры (Зороастризм), Моисея (Иудаизм), Христа (Христианство), Бодхидхармы (Дзен Буддизм), Лао-Цзы (Даосизм), Магомета (Ислам), Конфуция (Конфуцианство), гуру Нанака (Сикхизм), а также у множества святых и пророков-паломников трансцендентального мира.

 

  Я исхожу из того, что всем им было ведомо погружение в измененные формы сознания. Эти непредметные формы бессознательного содержат опыт до категориальных форм, которые духовный сталкер выражает уже в сознательном плане в виде неких сакральных текстов, в которых он способен (в силу национальной культуры и языка) выразить. Так появляется множество религий и пророчеств, на мой взгляд, имеющих общие корни в коллективном бессознательном (и, как полагал Карл Юнг, имеющих не только земное, но и космическое происхождение [Юнг, 1991]).

Полагаю, что важно развести религиозное чувство, как форму индивидуального прорыва к трансцендентальному и религию, как устоявшийся социальный институт, поддерживающий консервативные установки общества в форме техно-гуманитарного баланса [Назаретян, 2017]. Если использовать биологическую аналогию по отношению к человеческой культуре, то можно сказать, что религиозное чувство реализует изменчивость, а религиозные тексты (Талмуд, Библия, Махабхарата, Коран) выступают носителями консерватизма наследственности человеческой культуры. Религии возникают как формы духовного творчества «духовно талантливых людей» и первоначально несут революционные идеи в системе ценностей, подчас выступая в форме ереси, по отношению к предыдущей вере. Например, как христианство по отношению к иудаизму, или протестантизм по отношению к католицизму. Но, будучи институализированными и став доминирующими идеологиями, обличенной властью и собственностью, социальные институты (государственная идеология, церковь) подчас реализуют диаметрально противоположные изначальной вере ценностные установки. Так, например, христианство, возникнув как идеология сострадания и любви, в эпоху абсолютизма, породило институт инквизиции, чьи установки представляли полную противоположность раннему христианству.

История Человечества показывает, что практически любая идеология (религиозная или светская) оборачивается в какие-то моменты истории своей противоположностью. Во имя любви к Богу горели костры инквизиции, из любви к освобождённому человечеству «рыцари революции», в лице НКВД, загоняли людей в концлагеря и «стройки века». Фёдор Достоевский пророчески описал в притче о Великом инквизиторе осуждение Христа на смерть при его гипотетическом Втором пришествии.

  

 «.. .Среди глубокого мрака вдруг отворяется железная дверь тюрьмы, и сам старик великий инквизитор со светильником в руке медленно входит в тюрьму. Он один, дверь за ним тотчас же запирается. Он останавливается при входе и долго, минуту или две, всматривается в лицо его. Наконец тихо подходит, ставит светильник на стол и говорит ему: — Это ты? Ты? — Но, не получая ответа, быстро прибавляет: «Не отвечай, молчи. Да и что бы ты мог сказать? Я слишком знаю, что ты скажешь. Да ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано тобой прежде. Зачем же ты пришел нам мешать? Ибо ты пришел нам мешать, и сам это знаешь. Но, знаешь ли, что будет завтра? Я не знаю, кто ты, и знать не хочу: ты ли это, или только подобие его, но завтра же я осужу и сожгу тебя на костре, как злейшего из еретиков, и тот самый народ, который сегодня целовал твои ноги, завтра же по одному моему мановению бросится подгребать к твоему костру угли, знаешь ты это? Да, ты, может быть, это знаешь, — прибавил он в проникновенном раздумье, ни на мгновение, не отрываясь взглядом от своего пленника... «Имеешь ли ты право возвестить нам хоть одну из тайн того мира, из которого ты пришел? Нет, не имеешь, чтобы не прибавлять к тому, что уже было прежде сказано, и чтобы не отнять у людей свободы, за которую ты так стоял, когда был на земле. Все, что ты вновь возвестишь, посягнет на свободу веры людей, ибо явится как чудо, а свобода их веры тебе была дороже всего еще тогда, полторы тысячи лет назад. Не ты ли так часто тогда говорил: «Хочу сделать вас свободными». Но вот ты теперь увидел этих «свободных» людей, — прибавляет вдруг старик со вдумчивою усмешкой. — Да, это дело нам дорого стоило, — продолжает он, строго смотря на него, — но мы докончили, наконец, это дело во имя твое. Пятнадцать веков мучились мы с этою свободой, но теперь это кончено и кончено крепко. Ты не веришь, что кончено крепко? Ты смотришь на меня кротко и не удостаиваешь меня даже негодования? Но знай, что теперь и именно ныне эти люди уверены более чем когда-нибудь, что свободны вполне, а между тем сами же они принесли нам свободу свою и покорно положили ее к ногам нашим. Но это сделали мы, а того ль ты желал, такой свободы. Ибо теперь только стало возможным помыслить в первый раз о счастии людей. Человек был устроен бунтовщиком; разве бунтовщики могут быть счастливыми? Тебя предупреждали, — говорит он ему, — ты не имел недостатка в предупреждениях и указаниях, но ты не послушал предупреждений, ты отверг единственный путь, которым можно было устроить людей счастливыми, но, к счастью, уходя, ты передал дело нам. Ты обещал, ты утвердил своим словом, ты дал нам право связывать и развязывать, и уж, конечно, не можешь и думать отнять у нас это право теперь. Зачем же ты пришел нам мешать?» .Повторяю Тебе, завтра же Ты увидишь это послушное стадо, которое по первому мановению моему бросится подгребать горячие угли к костру Твоему, на котором сожгу Тебя за то, что пришел нам мешать. Ибо если был кто всех более заслужил наш костер, то это Ты. Завтра сожгу Тебя» [Достоевский, 1991].

При наличии для всех религий общего трансцендентального источника, коренящегося в коллективном бессознательном, различные религии достаточно сильно отличаются друг от друга, будучи выраженными на уровне сознания в сакральных текстах.

  

Они различаются по системе ценностей, содержанию допустимых форм поведения, характеру психотехнических практик, позволяющих вхождение в изменённые состояния сознания. Эти различия эволюционируют и порождают многообразие национальных культур, выступающих как «сад расходящихся тропок» (Борхес). При этом, можно говорить об уровне развития той или иной религии. Например, шаманизм, как наиболее древняя форма религиозной практики, чрезвычайно психотехничен,(10) ибо он впитал многотысячелетний опыт вхождения в измененные сознания и работы с ними. В то же время, в нем практически отсутствует развитая этическая система, присущая, например, буддизму или христианству.

Современная практика мировых религий во многом утрачивает психотехнический компонент, замещая им религиозный ритуал, который подчас представляет собой пустую оболочку бывших ранее психотехнических практик. В этом плане можно полагать, что на смену традиционным религиям, в той или иной мере порождавших антропоморфных богов, приходит квази-религиозное мироощущение Всеединства бытия,(11) присутствия трансцендентальной реальности в нашей жизни влияющие на нас, и ощущение включенности как отдельного человека, так и всего человечества в космическую эволюцию Духа. Можно полагать, что Космос — это не только вместилище низко организованной материи (согласно Эрика Чайсона «сорная травинка во дворе сложнее самой причудливой туманности Млечного пути» [Chaisson, 2001]), но включает и трансцендентальные духовные уровни, влияющие на нас и которые мы можем ощутить через прорывы в бессознательное с помощью духовных психопрактик, через медитативное прочтение сакральных текстов или через пиковые (термин Абрахама Маслоу12), переживания любви, страдания, восторга, или через творческое вдохновение при занятии искусством или наукой.

…На наш взгляд, в результате медитации человек выходит в бесконечномерное пространство коллективного бессознательного. Термин «коллективное бессознательное» ввёл Карл Юнг, весьма интересовавшийся буддизмом и индуизмом [Юнг, 1991]. Он сравнивал коллективное бессознательное с мангровой рощей. Мангровые деревья растут на берегах тропических морей, завоёвывая новые пространства, пуская побеги идущие от ствола, которые опускаясь под тяжестью собственного веса, при соприкосновении с водой и дном, превращаются в корни. На поверхности отдельные деревья кажутся самостоятельным растением, но на глубине, под землёй их корни переплетены. Их индивидуальное существование является иллюзорным, и мы имеем дело с мангровой рощей, образующей единый организм.

Коллективное бессознательное, по-видимому, имеет многоуровневый и многослойный характер. Наряду с личностного бессознательного Зигмунда (Шломо) Фрейда,(15) содержащим индивидуальный опыт, существуют архетипы, присущие представителям определенных рас, этнических культур, а также существуют и общечеловеческие архетипы.

 

 …Можно предположить, что помимо описанных пластов коллективного бессознательного могут существовать и уровни более высокие, чем человеческое бессознательное. Эти уровни «космического бессознательного» открываются святым, эзотерикам, «духовно талантливым людям». Остановимся на этом подробнее. При понимании жизненного мира как означенного и осмысленного пространства бытия человека сознанию отводится конструктивно-порождающая роль. Оно рассматривается не как копирующая одномерная «прокладка» между субъектом и действительностью, а как сложнейшая многомерная и многоуровневая открытая эволюционирующая система (пожалуй, самая сложная из всех рассматриваемых наукой систем), порождающая новые смысловые миры. Сознание — «космический странник» — находится на острие творческой эволюции Вселенной. Не исключено, что человеческое сознание задействовано в пластах более высоких уровней сознания, и мы способны улавливать отблески космического разума. В конце концов, нашей человеческой цивилизации по космическим масштабам отроду нет и одного дня. Вселенная же существует миллиарды лет.

Гипотеза о предшествующих формах существования жизни и разума не менее научно корректна, чем гипотеза об уникальности и единичности земной жизни и цивилизации. Так, применительно к проблеме возникновения жизни, существует гипотеза «панспермии»,(16) согласно которой эстафета передачи жизни в виде молекулярных структур, на базе которых возникают ее простейшие формы, осуществляется посредством странствующих космических тел (комет, метеоров). Сознание, понимаемое широко, как способность ощущать, переживать, чувствовать, т.е. как качество, присущее, в той или иной степени, всем живым существам, также может быть рассмотрено как имеющее космическое происхождение. В своих фоновых формах оно может выступать камертоном Вселенной, эволюционируя и дифференцируясь в земных условиях к уровню связанного с языком человеческого сознания.

Если верна гипотеза о предсуществовании сознания, то «братьев по разуму» можно искать, не только с помощью радиозондов и телескопов или запуская в космос космические корабли, но и медитируя, направляя мысленный взгляд вглубь собственного сознания, обращаясь к архетипам коллективного, а возможно, и космического бессознательного. Именно этим и занимались адепты буддизма, индуизма, практик суфизма и исихазма. Разница только в концептах, в которых они обосновывали «многообразие религиозного опыта» (в терминологии Уильяма Джеймса). Практики науки и религии здесь сближаются, и история религии проникнута опытом «пиковых» состояний сознания, (17) на научное осмысление которых выходит психология. «Не следует ли нам предположить, — полагает Виктор Франкл, — что над человеческим миром, в свою очередь, расположен превосходящий и недоступный человеку мир, смысл, точнее, «сверхсмысл» которого только и может придать смысл всему человеческому страданию? Человек может постичь сверхмир не больше, чем животное из своей среды может понять более широкий человеческий мир. Он, однако, может уловить его в предчувствии — в вере» [Франкл 2009: 42].

   

Представление о предсуществовании космического сознания содержится, к примеру, в индуизме. Индивидуальное сознание (атман) является частью (искрой божьей) целостного океана космического сознания (брахмана), с которым сливается после смерти. В рамках этих представлений единое интегральное сознание предшествует индивидуальному. Интегральное выступает как некоторый базисный фон, как «несущая волна», на основе которой моделируется более дифференцированно-индивидуальное. Уильям Джеймс сравнивал взаимосвязь индивидуальных сознаний с образом корней деревьев, которые переплетаются в подземной тьме, или с дном океана, который соединяет острова друг с другом [Джеймс, 1993]. «Подобным же образом, — пишет он, — существует и континуум космического сознания, в которое как в материальное море погружены наши разделенные умы» [Джеймс, 1993]. Индивидуальное сознание ограничено, по-видимому, из-за возможной перегрузки и нервных срывов при адаптации к окружению. Самосознание, механизмы самоидентичности при таком понимании отсекают, ограничивают индивида от чужого сознания, чужих переживаний (иногда прорывающихся, возможно, в феноменах телепатии, дежавю, синхроничности). На такую трактовку интегрального сознания также хорошо ложится гипотеза Бориса Поршнева о причине возникновения многообразия естественных языков как следствии контрсуггестии, вызванной необходимостью отделиться барьером собственного языка от чужеродных влияний [Поршнев, 1979].

Одной из особенностей современной эпохи, на мой взгляд, является происходящая конвергенция позиций науки и религии. Так, протестантскими теологами, описанное в Ветхом Завете Сотворение мира за 7 дней, интерпретируется как метафора длительных эпох становления. От Большого взрыва — момента образования нашей Вселенной, до дня сегодняшнего, по мнению современных астрофизиков, прошло не менее 14 миллиардов лет. Земля как космический объект существует не менее 5-6 миллиардов лет, а жизнь на Земле возникла 3-4 миллиарда лет назад.

Когда я читаю студентам лекции по проблемам сознания, то напоминаю один впечатляющий факт — наш организм содержит атомы углерода и металлов, которых нет в плазме Солнца. Там только водород и гелий. Все элементы тяжелее водорода — продукты взрыва сверхновых звезд: выгорая, они коллапсируют и сжимаются до объема немыслимой плотности и состояний сверхвысоких температур, а затем взрываются, выбрасывая в космос преобразованную материю. Планеты нашей солнечной системы возникли из этой звездной пыли. В нашем сердце стучит пепел погасших звезд. И, может быть, мы наследники эволюционирующей Вселенной не только, так сказать, в материальном плане? Если перефразировать слова Шарля де Костера, можно сказать: «Пепел потухших звёзд стучит в нашем сердце». Солнечная система вобрала в себя пепел этих погасших первичных звезд, а в нашем организме содержится, в частности железо, как компонент гемоглобина. Мы дети космоса и наша эволюция — звено в «Глобальной Эволюции» (или Big History) (18). При этом, согласно вертикали Снукса-Панова (19), показавших экспоненциальный характер динамики земной эволюции (на геофизическом, биологическом и социальном материале) в настоящее время наша цивилизация подошла к моменту исторической сингулярности — к своеобразной точке «бифуркации», когда она либо исчезнет, либо примет иную, возможно не материальную форму.

  

«Великое молчание» космоса, по-видимому, может объясняться обеими возможностями. Либо, дойдя до определенного уровня развития цивилизация уничтожает самою себя, например, захлебнувшись в отходах собственного производства, либо переходит в какую-то иную, возможно, не материальную форму. Еще великий космический мыслитель Эдуард Циолковский предположил, что человечество перейдет в будущем в форму лучистой энергии. Интеграция космических цивилизаций, превзошедших материальный уровень, образует «Космическое сознание» или «Интегральный разум». «Жизнь — это творческая эволюция. Жизненный порыв состоит, по существу, в потребности творить, т.е. вносить в жизнь наибольшую сумму неопределенности и свободы. Жизнь относится к порядку психологическому, а психологическое охватывает нераздельную множественность взаимопроникающих элементов жизни. Моё сознание утверждает, что каждое из моих состояний жизни (ощущения, вкус, мысли) включает все другие, я являюсь и множественным единством, и единой множественностью» [Бергсон, 2001].

В этом плане контакт с космическими братьями по разуму следует искать не по проявлениям артефактов материальной культуры, а скорее в медитативных практиках нашего сознания, в глубинах нашего собственного бессознательного. Эти мысли я и выразил в неизбежной замене компьютерной метафоры психики человека в когнитивной психологии на метафору «квантового компьютера с космическим интернетом», понимая всю условность этой технической метафоры и несводимость психики ни к какому техническому устройству в рамках «искусственного интеллекта» [Петренко, 2013].

В рамках методологии психосемантического подхода к сознанию, личностному и коллективному бессознательному, мы исходим из имплицитной включенности субъекта познания в конструируемую им картину мира и невозможности вывести его (субъекта познания) за рамки изучаемой реальности, описав ее в виде независимой от познающего «объективной действительности». Этот постулат неустранимости позиции субъекта познания из процесса познания разделяет квантовая физика (Гейзенберг, Пенроуз, Менский), современная философия в форме «постнеклассической рациональности (Стёпин, Лекторский, Касавин, Аршинов, Буданов, Микешина), психологическая наука (Келли, Петренко, Назаретян, Знаков, Митина, Супрун). Картина мира, конструируемая познающим субъектом (как в рамках житейской психологии наивного наблюдателя, так и рефлексирующего ученого) имеет многослойную организацию и содержит как сознательные, так и бессознательные пласты психического (Фрейд, Юнг). С позиции психосемантики для описания этих уровней психического требуется как минимум два различных языка описания. Проблема в том, что мир, представленный в сознании, «живет» по законам классической физики в «естественном» трехмерном пространстве и времени, а квантовая реальность коллективного бессознательного существует в бесконечномерном пространстве Гильберта и мнимом времени.(20)  

  

Причем, если «классический мир» оперирует процессами, то квантовый — целостными состояниями. Ситуация крайне напоминает ту, которую описывал Лев Выготский, в своей работе «Мышление и речь», где он сравнивал мысль с «нависшим облаком», которое «проливается дождем слов».

…Возвращаясь к началу нашей статьи, связанной с переживанием шестого чувства, мы значительно раздвинули рамки проблемы идентичности, придав ей космический характер. В рамках этого масштаба можно характеризовать иллюзорность индивидуального «эго» с помощью метафоры листьев дерева, которые осенью опадают, но при этом — целое т.е. дерево (аналог коллективного бессознательного) продолжает жить. Или представить индивидуальное бытие как кратковременные пузыри, возникающие на поверхности своеобразного Соляриса (океана бессознательного). Однако ограниченность этой метафоры связана с тем, что этот кратко живущий «пузырь» — человеческое «эго», обладает пусть ограниченной, но свободой воли и творческой креативностью, вносящих свою лепту в эволюцию океана.

Попробуем дать свою версию шестого чувства, оперируя естественнонаучными представлениями. Известно, что возраст нашей вселенной 13,8 миллиарда лет, а возраст нашего, отчего дома Земли, где-то более 5 миллиардов. Мы — дети космоса, и уже практически доказано, что жизнь на Земле имеет космическое происхождение и была занесена на нашу планету в виде простейших микроорганизмов метеоритами и кометами, массированно бомбардировавших её в ту пору, когда она ещё не обладала защитной воздушной оболочкой. Дарвиновская теория происхождение видов как борьбы за существования и выживания наиболее приспособленных дала мощный толчок концепции эволюции и способствовала ее переносу Спенсером в социологию. Совсем иначе выглядит биологическая история при рассмотрении биосферы как единой системы, существовавшей и изменяющейся на протяжении миллиардов лет. Согласно теории «панспермии» и представлениям Германа Рихтера, Германа Гельмгольца, Уильяма Томсона, жизнь имеет космическое происхождение и была занесена на Землю в виде сложных аминокислот или даже простейших организмов кометами и метеоритами.

В соответствии с данным предположением, жизнь возникла не в форме отдельной первичной клетки — как полагает биолог Юрий Чайковский — а в форме совокупности («ценоза») биохимических реакций; позже ценоз разделился на отдельные организмы (на множество разнородных первичных клеток). Органические реакции одна за другой встраивались в неорганические геохимические круговороты, постепенно делая их органическими, точнее биогеохимическими. По мысли академика Александра Спирина, через какое-то время после остывания, Земля представляла собой Солярис — гигантский организм.

  

Спустя еще какое-то время Солярис начал дробиться на плавающие и растущие организмы. Произошел переход от целостной системы к раздробленной, в которой образовавшиеся организмы стали поедать друг друга.

Отметим удивительную гипотезу возникновения жизни на Земле, представленную синтезом идей Станислава Лема, Юрия Чайковского и Александра Спирина, которая противоречит нашим школьным познаниям. Тем не менее, эти идеи, на мой взгляд, перекликаются с гениальным трудом Анри Бергсона «Творческая эволюция», где существование эмпатии и интуиции переживаний одного живого существа другим (на примере осы, безошибочно наносящей парализующий укол в ганглии насекомого, поскольку она интуитивно чувствует местоположение этих ганглий) тем, что живые существа имеют общее родство в происхождении. Но, поскольку Солнце — вторичная звезда, а как полагает современная астрофизика, только в нашей галактике насчитываются сотни тысяч звёзд, имеющих планеты, то биологическая жизнь, а затем и разумная могли возникнуть на некоторых из этих планет намного раньше земной. Учитывая ускорение эволюционного процесса, (22) можно полагать, что при отсутствии самоуничтожения, вызванного экологическими причинами или иными, связанными с утратой смысла жизни и т.п., некоторые из этих гипотетических цивилизаций, возникших много раньше земной, могли достичь такого уровня развития, что могут выступать по отношению к земной в роли богов. Можно представить себе, как бы воспринимали древние египтяне, ассирийцы или шумеры современные города, транспорт и средства связи, имей они возможность взглянуть на современную жизнь. В качестве исторической аналогии можно вспомнить культ «карго», когда в недавнем прошлом американцы, после окончания второй мировой войны, ушли из островов Полинезии, то местные жители стали строить из стволов пальм макеты самолетов надеясь, что «божественные благодетели» еще вернутся и принесут с собой многие полезные для островных жителей вещи. (23)

…Психопрактики и медитация не только снижают пороги чувствительности, открывая области, ранее недоступные ощущениям и переживаниям, но главное, они расширяют сознание, снимая субъект-объектную оппозицию, интегрируют индивидуальное сознание с космическим, трансперсональным, божественным (возможны разные термины). Изучение феноменологии ИСС позволяет переосмыслить проблему сознания, расширить границы традиционного понимания личности.

…Изменённые состояния сознания, как состояния вне времени и пространства, лучше описываются на языке гармоник гильбертого пространства [Петренко & Супрун, 2015], которые не имеют начала и конца. Язык гильбертого пространства используется в квантовой физике для описания волновых процессов. Квантовой физике принадлежит и феномен Эйнштейна-Подольского-Розена, сформулированный в ходе дискуссии Нильса Бора и Альберта Эйнштейна как возможность связности и нелокальности бытия. Суть его в следующем: согласно конструктивистской позиции Гейзенберга свойства элементарных частиц не существуют до их измерения и проявляются только при взаимодействии прибора в «руках» исследователя и самого объекта наблюдения. Что по мысли физиков Роджера Пенроуза и Михаила Менского, необходимо требуют участия сознания наблюдателя в процессе редукции волновой функции.

  

Согласно феномену ЭПР или, как его ещё называют «квантовой телепортации» измерение, например, направления спина одной элементарной частицы ведет к тому, что становится одномоментно известным противоположное направление спина его генетически связного «близнеца». Пусть и удаленного на космические расстояния от первого. Передача информации (в шенноновском понимании) или любого другого воздействия по мнению Альберта Эйнштейна здесь невозможна, так как она ограниченна скоростью света. Тем не менее, физики Алан Аспект и Джон Белл, эмпирически подтвердили существование этого феномена, из которого следует нелокальность бытия квантового мира.

Сверхсветовые скорости «передачи «информации» приводят к нарушению принципа причинности и открывает возможности мгновенной телепортации состояний [Боумейстер и др., 2002]. Т.е. взаимосвязь «всего и вся» и возможность мгновенного отклика на воздействие (измерение одного из них) эволюционно связных элементов, независимо от расстояний между ними. Феномен ЭПР по-своему оказался ответом на вопрошание Эйнштейна «Меняется что-либо во Вселенной, если на звезду смотрит мышь?». Ответ, (конечно, очень упрощенный) — Да, меняется! И это связано с феноменом нелокальностью бытия, и взаимосвязанностью всего сущего. Всё это позволило Роджеру Пенроузу высказать мнение: «Коль скоро квантовая сцеплённость не разрушается, мы, строго говоря, не можем полагать отдельным и независимым ни один объект во Вселенной. Никто не может по-настоящему объяснить, не выходя за рамки стандартной теории почему нам вовсе не обязательно представлять Вселенную в виде единого целого, этого невероятно сложного спутанного клубка, не имеющего ничего общего с тем классическим по виду миром, который мы в реальности наблюдаем» [Пенроуз, 2005: 464]. Этот своеобразный вариант Всеединства бытия позволяет предположить, что феномены синхронии, предвидения и телепатии имеют основание в физике квантового мира.

  

Кстати, и выдающийся российский психофизиолог Евгений Соколов был солидарен с идеей Хаммерофф и Пенроуза о существовании на молекулярном уровне нейронных трубочек, позволяющий человеческому мозгу работать как своеобразный квантовый компьютер [Соколов 2010].

Подводя итог нашим рассуждениям об отношениях науки и религии, сделаем несколько, даже не выводов, а, скорее, гипотетических утверждений. Наука и религия находятся в отношениях взаимо дополнительности и ведет к интегральному мировосприятию, где рацио и вера создают многомерную мировозренческую картину, включая в неё и смысл бытия, и место в нем самого человека. То, что наука не может выразить в присущей ей жестких языках формализации, религиозное чувство схватывает в мягких метафорических и интуитивных языках поэтических образах измененного состояния сознания. Религия выражает религиозное (шестое чувство) в сакральных текстах, в значительной степени утрачивая психопрактики, которые и привели к рождению этих сакральных текстов, заменяя религиозное чувство исполнением ритуалов.

В отличие от науки, обогащающей человеческий мир технологическими, облегчающими жизнь новшествами, религии, и возникшие на их базе этические системы, задают смысл человеческому существованию, определяя техно-гуманитарный баланс между достижениями науки и техники, расширяющими возможности человечества, и морали, и этики, ограничивающими вмешательство человека в исходные природные процессы. Исходя из космического происхождения жизни на Земле, можно предположить и космический источник земного сознания, полагая, не прямой перенос информации о мире Человечеству из космических источников, а вызывая резонанс психических состояний коллективного бессознательного (бытие в состоянии потока), когда на основе синергии и синхронии осуществляется квантовая телепортация (божественных состояний интуиции) благодаря которым пророк, поэт, ученый ли музыкант порождает, создает тексты, идеи, поэзию и музыку. Т.е. присутствие космического сознания (вернее коллективного космического бессознательного) во все века биологической и социальной эволюции задавало направление вектора эволюционного развития (или наличие телеономической, целевой функции), что на языке религиозного менталитета являло собой божественное присутствие.

 

 

* Исследования проводятся при финансовой поддержке РНФ, грант 17-18-01610

 

1 См. [Фейерабенд, 2010].

2 См. [Джеймс, 1993].

3 См. [Назаретян, 1995: 106].

4 См. [Аллахвердов, 2003].

5 См. [Бердяев, 2003].

6 По Фёдору Василюку [Василюк, 2005].

7 См. [Налимов & Драгалина, 1995].

8 См. [Лотман, 2001].

9 См. [Ермолаев & Петренко, 1976].

10 См. [Торчинов, 1998].

11 См. [Соловьёв, 1988].

12 См [Маслоу, 2008].

13 См. [Ньянапоника, 1994].

14 См. [Петренко & Кучеренко, 2010].

15 См. [Турецкий, 2006].

16 Например, Александр Панов [Панов, 2008] и др.

17 Например, [Маслоу, 1999; Фрейджер & Фейдимен, 2008] и др.

18 См. [Назаретян, 2004].

19 См. [Панов, 2008].

20 См. [Петренко & Супрун, 2015].

21 См. [Лурия, 1968].

22 См. [Панов, 2008; Назаретян, 2017].

23 См. [Назаретян, 2017].

 

 

Литература.

Айенгар, Беллур Кришнамачар Сундарараджа. Свет жизни: йога. Москва: АНФ, 2010.

Акопов, Гарник. Классическая и/или неклассическая психология сознания. В Методология и история психологии. № 1, 2009: 130-136.

Аллахвердов, Виктор. Методологическое путешествие по океану бессознательного к таинственному острову сознания. Санкт-Петербург: Речь, 2003.

Аллахвердов, Виктор. Сознание — кажущееся и реальное. В Методология и история психологии. № 1, 2009: 137-150.

Александров, Юрий. Эмоция и мораль. В Методология и история психологии. № 3, 2008: 186-208.

Анохин, Петр. Теория функциональной системы. В Успехи физиологических наук. Т. 1. № 1, 1970: 19-54.

Бахтин, Михаил. Эстетика словесного творчества. Москва: Художественная литература, 1979.

Бергсон, Анри. Творческая эволюция. Москва: Канон-Пресс, 2001.

Бердяев, Николай. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Москва: Фолио, 2003.

Бернштейн, Николай. Физиология движений и активность. Москва: Наука, 1990.

Берталанфи, Людвиг фон. Общая теория систем: критический обзор. В Исследования по общей теории систем. Москва: Прогресс, 1969: 23-82.

Богданов, Александр. Тектология: Всеобщая организационная наука. Берлин-Санкт-Петербург, 1922. (Переиздание: В 2-х кн. Москва: «Экономика», 1989.)

Бауместер, Дик, Артур Экерт, и Антон Цайлингер. Физика квантовой информации. Москва: Постмаркет, 2002.

Василюк, Фёдор. Переживание и молитва (опыт общепсихологического исследования). Москва: Смысл, 2005.

Гроф, Станислав. Величайшее путешествие. Сознание и тайна смерти. Москва: АСТ, 2007.

Далай-лама XIV Учение Его Святейшества Далай-ламы XIV для буддистов России. Посвящение Гухьясамаджи. Дхарамсала, Индия, 2010.

Джеймс, Уильям. Многообразие религиозного опыта. Москва: Наука, 1993.

Достоевский, Фёдор. Братья Карамазовы. Том 9-10. Ленинград: Наука, 1991.

Ермолаев, Борис, и Виктор Петренко. К вопросу о глубинных семантических структурах. В Структуры познавательной деятельности. Владимир, 1976: 107-129.

Карицкий, Игорь. Психологические практики внутреннего созерцания реальности. В Созерцание как современная научно-теоретическая проблема. Самара: Поволжская государственная социально-гуманитарная академия, 2011: 112-126.

Келли, Джордж. Психология личности. Санкт-Петербург: Речь, 2000.

Козлов Владимир, и Владимир Майков. Трансперсональная психология. Истоки, история, современное состояние. Москва: Ин-т трансперсональной психологии, 2004.

Кричевский, Сергей. Эффект соляриса. Что снится космонавтам в полете? В «Аргументы и Факты» № 50-51 декабрь, 2014. http://www.aif.ru/society/science/1408447

Кучеренко, Владимир. Методика извлечения информации из пассивного запаса памяти. В Методы психологии. Ростов-на-Дону: Ростовский государственный ун-т. Т. 3, 1997: 155-158.

Кучеренко, Владимир. Техника экспликации неосознаваемых субъектом знаний. В Индивидуальность как субъект и объект современной жизни. Смоленск: СГУ 1996: 214-221.

Кучеренко, Владимир, Виктор Петренко и Андрей Россохин. Измененные состояния сознания: психологический анализ. В Вопросы психологии. № 3, 1998: 70-78.

Лотман, Юрий. Культура и взрыв. Москва: Гнозис, 1992.

Лотман, Юрий. Семиосфера. Санкт-Петербург: Искусство, 2001.

Лурия, Александр. Маленькая книжка о большой памяти. Москва: МГУ, 1968.

Маслоу, Абрахам. Мотивация и личность. Санкт-Петербург: Евразия, 1999.

Менский, Михаил. Человек и квантовый мир. Странности квантового мира и тайна сознания. Фрязино: Век 2, 2007.

Назаретян, Акоп. Истина как категория мифологического мышления. В Общественные науки и современность. № 4, 1995.

Назаретян, Акоп. Антропология насилия и культура самоорганизации. Очерки по эволю-ционно-исторической психологии. Москва: УРСС, 2008.

Назаретян, Акоп. История и психология антропогенных кризисов, гипотеза техно- гуманитарного баланса. В Материалы междисциплинарного семинара Клуба ученых «Глобальный мир». Москва: Ин-т микроэкономики, 2003.

Назаретян, Акоп. Нелинейное будущее. Москва: Аргамак-Медиа, 2017.

Назаретян, Акоп. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. Синергетика — психология — прогнозирование. Москва: Мир, 2004.

Налимов, Василий, и Жанна Дрогалина. Реальность нереального. Вероятностная модель бессознательного. Москва: Мир Идей, 1995.

Ньянапоника. Внимательность как средство духовного воспитания (буддийский метод сатипаттхана) В Медитация, Москва, 1994.

Панов, Александр. Универсальная эволюция и проблема поиска внеземного разума (SETI). Москва: ЛКИ, 2008.

Пенроуз, Роджер. Тени разума. В поисках науки о сознании. Москва-Ижевск: Ин-т компьютерных исследований, 2005.

Петренко, Виктор. Психосемантика искусства. Москва: МГУ, 2014.

Петренко, Виктор. Базовые метафоры психологических теорий. В Психологический журнал. Москва, Том 34. 1, 2013: 121-131.

Петренко, Виктор, и Владимир Кучеренко. Медитация как неопосредствованное познание. В Методология и история психологии. № 1, 2007: 164-189.

Петренко, Виктор, и Анатолий Супрун. Методология психосемантики в контексте философии постнеклассической рациональности и квантовой физики. В Вестник РАН. Т. 85. № 10, 2015: 896-905.

Поршнев, Борис. Социальная психология и история. Москва: Наука, 1979.

Прибрам, Карл. Языки мозга. Экспериментальные парадоксы и принципы нейропсихологии. Москва: Прогресс, 1975.

Саи Баба, Сатья. Йога и медитация. Москва: Амрита-Русь, 2009.

Сидерский, Андрей. Йога восьми кругов. Киев: Ника-Центр, 1998.

Соколов, Евгений. Очерки по психофизиологии сознания. Москва: МГУ, 2010.

Соловьев, Владимир. Сочинения в 2 т. Москва: Мысль, 1988.

Сопа Ринпоче лама. Для чего нужны затворы? 2012. http://savetibet.ru/2012/10/09/lama_ zopa_rinpoche.html.

Тарт, Чарльз. Измененные состояния сознания. Москва: Эксмо, 2003.

Торчинов, Евгений. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. Санкт-Петербург: Центр "Петербургское востоковедение", 1998.

Турецкий, Михаил. Шломо Зигмунд Фрейд. В Методология и история психологии. № 2, 2006: 113-137.

Франкл, Виктор. Десять тезисов о личности. В Психология личности: Хрестоматия. Москва: АСТ-Астрель, 2009: 36-53.

Фейерабенд, Пол. Наука в свободном обществе. Москва: АСТ, 2010.

Феофан Затворник. Письма о духовной жизни. Москва: Отчий дом, 2010.

Филлмор, Чарльз. Дело о падеже. В Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 10, 1981.

Фрейджер, Роберт, и, Джеймс Фейдимен. Личность: теории, упражнения, эксперименты. Санкт-Петербург: Прайм-Еврознак, 2008.

Хоружий, Сергей. Исихазм и история. В Цивилизации. Вып. 2. Москва: Наука, 1993: 172-196.

Ченагцанга, Нида. Медитация Будды Медицины в окружении четырех Дакинь. Улан-Удэ: Юток Линг, 2010.

Чогьял Намкай Норбу. Практика долгой жизни бессмертной дакини. Шанг Шунг: Институт Шанг Шунг, 2009.

Шестун, Георгий (игумен Георгий), и Ирина Подоровская. Святоотеческое понимание созерцания. В Созерцание как современная научно-теоретическая проблема. Самара: Поволжская государственная социально-гуманитарная академия, 2011: 95-112.

Шивананда Свами. Медитация на ОМ. Москва: София, 2001.

Шойфет, Михаил. Нераскрытые тайны гипноза. Москва: Рипол классик, 2006.

Эриксон, Милтон. Мой голос останется с вами: обучающие истории Мильтона Эрик-сона. Санкт-Петербург: Петербург-XXI в., 1995.

Юнг, Карл. Архетип и символ. Москва: Ренессанс, 1991.

 

Журнал «Future Human Image» Volume 8. 2017

КиберЛенинка: https://cyberleninka.ru/article/n/kosmicheskie-istoki-religioznogo-chuvstva-vozmozhnaya-gipoteza

Опубликовано в Публикации за 2017-2019 гг.

Эта статья дает возможность соотнести процессы десакрализации, идущие в обществе, с тем, что происходит в рериховской среде. Многое оказывается созвучным и имеет общие корни. Глобальные перемены в поле современной обезличенной культуры находят свое продолжение в рериховском пространстве и «духовный статус», которым иногда бравируют рериховцы,  не исключает подмены сакрального земным, которое ведет игру на понижение, подменяя высокое  обыденным, превращая сакральное в симулякр и паллиатив.  Вместо  защиты и табуирования священного происходит  его расчеловечивание, сведение  до прозаического и тривиального, подмена обыденным и общедоступным, чему находится множество объяснений и оправданий.  Это касается ситуации с сокровенными Дневниками Елены Ивановны Рерих, это касается самой Живой Этики, тексты которой пронизаны сакральными темами. В наше время отношение к сокровенному становится критерием  глубины понимания духовных знаний, проверкой на подлинную приверженность декларируемым идеям и ценностям.   

 

Горбунова Елена Владимировна
аспирант. Волгоградский государственный
социально-педагогический университет  

 

 

Публикуется в сокращении

    Современная постмодерная культура сознательно отказывается от признания бытия какого-либо иного духовного начала — Бога, Абсолюта, божественного Первопринципа, за исключением обыденно человеческого, лишенного какой-либо устремленности к метафизическим идеалам, метафизическим реальностям. Принцип десакрализации можно рассматривать как специфику бытия современной культуры, онтологическую основу современной постмодерной культуры, означающую и характеризующую обесценивание сакральных образцов, потерю сверхперсонального (социокультурного) и экзистенциального статуса культурой, утрату трансцендентальной реальности культуры в целом и искусства в частности, обеспечивающей общую целостность культуры, мира, общества, человека, и как следствие — ее децентрация, плюрализм, нониерархия ценностей и т. д. Однако параллельно этому происходит обратный процесс ресакрализации. Целью статьи является выявление феномена сакрального в современной десакрализованной культуре, способного реализовать процесс сакрализации в культуре и искусстве постмодерна.

Процесс ресакрализации возможен благодаря и на основе связи сакрального с глубинными архетипами человеческого сознания. Современная культурно-историческая ситуация «актуализирует интенсивный поиск духовных основ для культурной самоидентификации, заставляя функционировать самый глубинный слой человеческой психики — коллективное бессознательное с его архетипическими проявлениями» [4, с. 14].

 

А.С. Сафонова рассматривает сакральное как архетип, подсознательный символ, имеющий влияние на людей и проецирующийся на предметы и явления действительности, вынуждая психику индивида выйти за пределы человеческого, где и происходит встреча с сакральным, установив при этом, что «область объектов, подлежащих сакрализации на разных этапах общественного развития и в разных культурных традициях, достаточно обширна и определена только функционально — связью сакрализуемого с каким-либо глубинным архетипом, являющимся источником возникновения ценностных смыслов» [8; 9], поскольку на экзистенциальном уровне происходит слияние и взаимное оборачивание сакрального и архетипического. Кроме того, сакрализация может разворачиваться в двух принципиальных формах: 1) как «сакральное-религиозное» (традиционная форма), онтологическое основание которого «укоренено» в трансцендентном, сверхъестественном, божественном; 2) как «сакральное-светское» (нетрадиционная форма), в онтологическом основании которого человеческое, повседневное, доводящееся до абсолюта, и, следовательно, сакрализации подлежит все от высшего метафизического принципа до предмета быта.

Сакрально-духовное начало онтологически сущностно для человека, поэтому представления о нем, несмотря на древность своего происхождения, актуальны и для современного человека, хотя и приняли несколько иные новые формы выражения в современной действительности, выступая личностно переживаемым фактором целостности человека с миром.

Каждая культурная эпоха предполагает свой объект сакрализации, в качестве которого могут выступать, например, религиозные ценности, моральные ценности, духовные или антидуховные ценности. Современный процесс ресакрализации выражается, по мнению М. Элиаде, стремлением человека вернуть себе «сакральный космос», поскольку «процесс десакрализации лишил искусство высокой духовности (высокие сакральные образы «одомашнились», стали обиходными), и оно стало апеллировать к более древним низким архаическим, шаманским, архетипическим, языческим слоям культуры» [11, с. 134], ведь человеческое воображение невозможно без символики и продолжает жить и сегодня архаическими мифами. Кроме того, сегодня на смену традиционному понятию о сакральном приходит его симулякр, стимулирующий появление новых сакральных символов, отвечающих ситуации постмодерна.

В современной культуре опыту сакрального соответствует «бесконечное множество ответвлений дискретных сакральных пространств («ризом»), в которых проявляется непрерывный процесс сакрализации в рамках постсекулярного общества» [7; с. 15]. Определяя признаки сакрального и его новые черты сегодня, А.В. Савкина отмечает перформативность, дезобъективацию, персонализацию, неригористичность.

В результате симуляции и симулякры различных видов заменили теперь образ и символ традиционных искусств. Сущность, значимое смысловое содержание произведения не признается нынешней посткультурой, а лишь видимости «со своими мгновенными соматическими энергиями вдохновляют отныне художника, определяют приоритеты на артсцене конца XX — начала XXI столетий» [2, с. 68] и формируют специфические особенности процесса ресакрализации, выражающие тот факт, что содержание исчезло, нивелировалось, осталась только бездуховная оболочка.

 

Сакральное, прежде выражавшее объект поклонения, мистические, невыразимые, вневременные и внепространственные, невыговариваемые, неформализуемые на уровне обычного языка знания и истины духовного, божественного Абсолюта, богооткровенного знания о человеке, мире, Боге, Церкви, религии, т. д., утратило в результате трансформации и деконструкции всей культуры в XX в. свою принципиальную сущность. От этого феномена осталась лишь пустая оболочка, видимость — симулякр, тогда как содержательная часть определения, связанная с сущностными и духовными, значимыми смыслами претерпела трансформацию и нивелировалась.

Духовное, абсолютное, божественное, богооткровенное просто перестало существовать, уступив место низменному, безобразному, бездуховному, телесному и пр. Поскольку высшие духовные ценности и смыслы оказались утраченными, становятся актуальными и занимают их место иные низшие, приземленные, имеющие все права на существование, согласно принципу нон-иерархии и плюрализму. Десакрализация как обмирщение искусства и культуры обернулась обесцениванием и переполюсовкой всех ценностей культуры (в том числе эстетических). Следствием этого явилось то, что сакральное потеряло свою прежнюю область определения — высший духовный мир Абсолюта, став бездуховным, пустым симулякром современности, распространившись в искусстве на внесознательные и бессознательные явления, телесность и сексуальность, эротику в разных видах, а также жестокость, вещизм, — сакрализованные и без того в обществе массового потребления.

… Формула «художник-шаман» стала распространенной для описания самых различных явлений. Так, Василий Кандинский ставил перед собой задачу «поиск точки соприкосновения между духовным и материальным миром», она являлась для него условием всякого подлинного творчества. Для него была «важна причастность к универсальному корню бытия, мистическому началу начал» [3, с. 129]. Супрематизм К. Малевича, лучизм М. Ларионова, абстракционизм В. Кандинского — это попытки постижения трансцендентных образов высшего бытия. Важнейшим в этом сложном процессе оказалось влияние тех теософских идей, которые становились питательной почвой для темы мистического богопознания, созерцания Бога, в свете которого открывалось таинственное знание всех вещей.

...«Религиозный Ренессанс» увязывается О.В. Ивановской с «виртуализацией культурного пространства современности, порождающей альтернативную креативно-ментальную реальность» [4, с. 34]. Традиционный духовный мир культуры успешно заменяется виртуальным электронно-дигитальным миром пост-культуры, созданным усилиями самого человека с помощью научно-технологических достижений авангардно-модернистского искусства ХХ века. Рационалистский отказ от Духа, божественного Первопринципа, Абсолюта на практике выливается в непрестанные поиски следов Духовного в дигитальных киберпространствах.

 

 Медиа-художник Сергей Тетерин еще на заре отечественного Интернета в 2001 г. писал о развитии кибершаманизма и возникновении на стыке реального и виртуального мира специфической «третьей реальности»: «Основанная на современных средствах связи тетеринская мультимодельность сродни устройству магического космоса, и тотальный коннект для колдуна электронной деревни выполняет функции духовного зрения» [10, с. 67].

Для массового медиального искусства также характерны поиски сакрального. Яркие индивидуальности благодаря «фотографии и массмедиа становились звездами. Предпосылкой этому стала массовая культура, которая артикулирует коллективные желания; в «звезде» перекрещиваются фигуры освобождения и идентификации. Вследствие их личностного достижения и их общественного влияния ими стали любоваться (восхищаться), идентификация с ними позволяла компенсировать дефицит чувств, который переживался в массе (отчужденность, одиночество)» [12, с. 112]. Эти культовые фигуры становились для простых смертных богами. «„Дива" изображала своей ранимостью особый случай в отношении к звезде, профанный вариант христианского мученика. В ее „образе", который грозил разрушить реальную душу (например, Мария Каллас и Мэрилин Монро), сплавлены реальная личность и фиктивная фигура; это был искусственный продукт с натуральной сущностью... Звезда, соответственно, Дива есть икона и знак (символ) массово-медиального общества потребления; она приобрела меновую стоимость благодаря медиальной системе» [12, с. 113]. Таким медиазвездой и культовой фигурой стал Энди Уорхол, культивирующий поп-арт и то, что начиналось как демистификация гениального художника Э. Уорхолом, закончилось возведением на трон (престол) художника как культовой фигуры. Й. Бойс также обозначал свое изображение как «искусство иконографии».

Современное актуальное и концептуальное искусство манифестировало сущностную трансформацию традиционного понимания сакрального вплоть до нулевого уровня (аннигиляции) и введение в «актуальную» сферу сакрального иного содержания, прежде даже близко не считавшимся таковым. Подобные тенденции возникли на основе ницшеанства, фрейдизма, экзистенциализма, структурализма, постмодернизма. Среди них можно указать на такие, как абсурд, жестокость, повседневность, телесность, вещь (вещность), симулякр, жест, сексуальность, др. Как указывает A.B. Савкина, «современное искусство, как выражающее традиционные представления о сакральном, так и симулирующее традиционный опыт сакрального, отражает стремление к познанию сакральной реальности, но чаще всего уже не на основе религии как социального института, а в ходе индивидуального опыта» [7, с. 20]. И в результате этого индивидуального опыта в современном искусстве происходит сакрализация не духовных, а антидуховных телесных, вещественных, сексуальных, агрессивных явлений, осуществляется трансгрессия культурных условностей и приоткрывается опыт насилия и смерти как источников современной сакрализации и истины бытия.

Многие направления современного постмодернового искусства продвигаются по путям пробуждения и актуализации соматической дионисийской стихии, активизирующие сильнейшие хтонические и витальные начала, которые высвобождаются всем ходом современной техногенной цивилизации. B итоге, в современной культуре господствует вырвавшаяся из под контроля утилитаризма «вещь» сама по себе и сама в себе со своими вещными (визуальными, слуховыми, гаптическими) энергиями и «тело», обеспечивающее существование вне и без духовности, когда человеческое сознание ощутило внезапно вместо стабильного и надежного высокодуховного пространства вокруг себя пустоту ничто, по выражению В.В. Бычкова, некий «дискомфорт богооставленности».

  

Этот трагизм космического и, шире, метафизического одиночества современного человека наиболее полно в XX в. выразили философы и писатели-экзистенциалисты. И уже с середины прошлого столетия разверзшуюся внезапно бездну бездуховности и пустоты человек начинает заполнять поделками так называемой пост-культуры, пытаясь восстановить утраченный полюс духовности через обретение «другого» уже здесь на Земле.

Ницшеанское утверждение раскрепощения тела, телесных интуиций (тело и только тело должно «Само» диктовать и определять все в человеческой жизни), инстинкта, возврата к полноценной, не скованной никакими условностями физиологической жизни, основанной только на инстинкте и глубинной оптимистической воле к жизни, стимулировало возникновение искусства, в котором симулякры сакрального телесного замещают традиционную сакральность духовного, претендуя на реальность. В результате, «...у художника пост-культуры на первый план часто выдвигаются агрессивные инстинкты и сексуальные вожделения, оказывая сильнейшее влияние на его арт-деятельность. Отсюда открытая чувственная эротика (доходящая нередко до демонстративного порно) и показной апофеоз садизма, мазохизма, агрессивности, жестокости» [1, с. 86]. Происходит активное включение сферы жестокости в собственно эстетический опыт, то есть эстетизация репрезентации жестокости (Г. Нитч и его «Оргийно-мистериальный театр»). Фото- и медиа-искусство пропагандируют культ тела, но этот культ тела и красоты является субверсивной (разрушительной) стратегией. «Все те приманки, которые нас настигают через привлечение индустрией красоты и модными магазинами, работают с обольстительным блеском гламура так же, как скрытые обращения, которые перенимаются нашим либидозным чувственным подсознанием. Подобные стратегии стали усиливаться художниками. Еще никогда с начала авангарда красота не могла привести свою поверхностную привлекательность к такого рода вольному (свободному) выражению» [13, с. 228].

Довольно мощный поток презентации как насилия, так и жестоких актов в современном элитарном, а также массовом искусстве, привел к тому, что понятие телесности стало одним из значительных креативно-стимулирующих принципов пост-культуры, сформировавшись в качестве своеобразной антитезы понятию духовности. Искусство постмодерна окончательно утратило способность быть связью, посредником между человеком и Абсолютом, Духовным миром, перестало обращаться и взывать к высокодуховному надличностному, божественному, нести и содержать в себе это начало.

 

Став симулякром, сакральное стало наполнять искусство далеко не высокими и духовными абсолютными ценностями, а приземленными, целиком человеческими явлениями, через которые художник, как ему кажется, обретает опыт трансцендентного. Однако современная постмодерная культура осуществляет с помощью категории телесности выход творческого мышления за пределы трансцендентальной субъективности в сторону своеобразной реабилитации чувственности в форме обычной сексуальности, либидозной энергетики.

…Современная культурная практика сакрализует также вещь и повседневность, ту обыденную рутинную большую по времени часть человеческой жизни, которая в силу своей тривиальности, однообразной утилитарности, автоматизма, серой внесобытийности и монотонности остается фактически незамеченной самим человеком, не фиксируется его сознанием. Сам факт практически ритуального, почтительного отношения к любому и каждому фрагменту повседневности, к обломку любой обиходной вещи, найденному художником на свалке и с благоговением внесенному в арт-пространство музея или галереи, в некотором роде сакрализует вещь, и теперь она мощно начинает вторгаться в духовный мир человека, представляя собой своеобразный пантеистический вещизм, вытеснив оттуда фактически все традиционные ценности — от элементарных этических и религиозных норм, понятий и представлений до самого Бога. Подобная «редукционистская» концепция современного искусства предполагает и предоставляет проникновение в подлинную внекультурную, нечеловеческую реальность.

Таким образом, все современное искусство предлагает тотальную симулятивную практику, когда все может быть другим, но ничто не может быть собой. Поэтому, иногда «кажется, что мы возвращаемся то ли к эстетическому средневековью, то ли к ранним формам многобожия, но на самом деле побеждает мейнстрим, массмедийная идеология толпы» [6, с. 20]. Искусство культивирует все низменное, антигуманное, систематически апеллирует к первобытным животным инстинктам, задействует обычно подавляемые культурой дремучие механизмы подсознания, деструктивно влияющие на личность и сакрализует низменные соматические, либидозные феномены, выражая таким образом эстетический потребительский гедонизм.

В итоге можно сказать, что современная культурно-историческая ситуация актуализировала поиск духовной первоосновы — гаранта стабильности и уверенности, обусловливающего суть сакрального действия как создание области бессмертных образов жизни. Однако, для этого необходима духовная вертикаль, та центральная ось, которая сможет придать направленность индивидуальным разнонаправленным опытам и поискам. Эта ось есть та сакральная божественная Вертикаль, способная интегрировать фрагментарность, разрозненность человеческого сознания, человеческой культуры, через их устремленность к Целостности и Вечности…

 

 

 

Литература

  1. Бычков В.В. Феномен неклассического эстетического сознания // Вопросы философии. 2003. № 12. С. 80—92..
  2. Бычков В.В. Феномен неклассического эстетического сознания // Вопросы философии. 2003. № 10. С. 61—71.
  3. Васильева Е. Василий Кандинский. Заклинатель будущего // Искусство. Тайна. 2013. № 2 (585). С. 126—129.
  4. Ивановская О.В. Вера как феномен культуры: автореф. дисс. д-ра филос. наук. Волгоград, 2012. 43 с.
  5. Пацюков В. Роберт Смитсон. Маг Земли // Искусство. Тайна. 2013. № 2 (585). С. 136—141.
  6. Подорога В. Тайны в искусстве нет // Искусство. Тайна. 2013. № 2 (585). С. 18—22.
  7. Савкина А.В. Понятие сакрального в условиях современного общества. Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 2012. 22 с.
  8. Сафонова А.С. как социокультурный феномен. Автореф. дис... канд. филос. наук. СПб., 2007. 20 с.
  9. Степанова С. Русская живопись в контексте десакрализации искусства // Искусствознание. 2006. № 2/06. С. 152-176.
  10. Штейнер А. Онтология тайны в искусстве середины века // Искусство. Тайна. 2013. № 2 (585). С. 60-71.
  11. Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и символы; Священное и мирское / Пер. с фр. А.А. Васильевой, Ю.Н. Стефанова, Н.К. Гарбовского. М.: Ладомир, 2000. 414 с.
  12. Bonnet Anne-Marie. Kunst der Moderne. Kunst der Gegenwart. Herausforderung und Chance. Köln 2004. 160 S.
  13. Poetter Jochen. Kunst im 20. Jahrhundert. Schnellkurs. Köln 2004. 240 S.

Научный журнал СЕРВИС plus. Том 9. 2015/№ 1


КиберЛенинка: https://cyberleninka.ru/article/n/aktualizatsiya-fenomena-sakralnogo-v-situatsii-krizisa-sovremennoy-kultury-1

Опубликовано в Публикации за 2017-2019 гг.